今天我就阅读《社会契约论》的过程中产生的一些感想，同大家分享。
一、社会契约的由来
在社会初创之时，人们为了某种利益而自愿结合在一起，以维护整个集体的共同利益，也就是共同体中每个人的利益。在这个共同体形成的时候，每个成员也就等同于以牺牲自己天然的自由而换取了在集体中的自由，也就等同于每个成员都将自己的一切转让给了集体。这就相当于集体中的每个成员，分别与其他成员缔结了约定。而这个集体，就是社会;他们之间的约定，便是社会契约。
卢梭在《社会契约论》第一卷“论社会公约”中谈到了社会公约形成的必要条件，以及社会公约存在的合理性基础:“然而人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力;所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯一的动力把他们发动起来，并使他们共同协作。”这里需要强调的是，这一集合的形成是自发的，而不是被迫的;是*等的，而不是专制的。每一个缔约者在本质上都是*等的。卢梭说:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”人们在这样一个集体中所获得的权利，既是集体的权利，也是自身所本应享有却让渡给集体的权利。社会契约的本质是人们为了生存而自发形成的集体所达成的约定。
二、**在民和人民的力量
突出了人民的主体地位和人民的力量是贯穿本书的一条线索。人民是社会契约的缔结者，社会契约所组成的集体就是国家。人民有缔结约定的自由，自然而然地，也就有解除约定的自由。国家由于是人民让渡自己权力而形成的，那么国家的权力也就一定是人民的权利。从而只有人民本身才有权利去行使国家的权力，因为那本身就是人民自己的权利，只不过是由于社会契约，人民才将这些权力让渡给了国家而已。
卢梭在《社会契约论》第二卷·第六章“论法律”中这样谈到:“法律是意志的普遍性和对象的普遍性的统一。”由于社会契约的性质，法律只能由全体缔约者规定，这体现了法律意志的普遍性;而由于法律是全体缔约者所制定的，则它适用的对象从来不会是特定的一个人，而是全体缔约者，这体现了法律对象的普遍性。由此我们可以看出，在卢梭看来，不仅立法权属于人民，而且法律也*等地适用于每个缔约者。
卢梭在第三卷·第一章“**总论”中说:“国家是由于它本身而存在的，则**只能是由于**者而存在的。”我们在这里应当明确**的建立只是为了协调人民与**者之间的关系，**“负责执行法律，并维持社会的以及政治的自由”。也就是说，**只是一个“中间体”，也就只是一个执行机关。**只是**者进行统治的工具，而国家则是由于人民通过约定而建立起来的社会集团。由此看来，人民不仅享有国家的全部权利，而且没有任何人可以替代人民本身来行使这些权利。因为人民是国家的主人，人民的力量是无穷的。
以上是读《社会契约论》的一点个人感想，还有很多不成熟的地方，希望能和大家一起交流探讨。
《社会契约论》是18世纪文艺复兴时期法国伟大的思想家——让·雅克·卢梭的代表作。
18世纪的欧洲，在经历了漫长、黑暗的政教合一的封建专制之后，伴随着技术的进步和新的生产方式及新的社会阶层的出现，一股新的社会思潮渐渐兴起，他们试图在旧的社会体制上建立一个全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民权利的社会形态。其中对历史产生巨大影响的就是1762年出版的《社会契约论》。在法国大革命中，它曾被大多数革命领袖奉为革命的“圣经”，它成为18世纪法国和美国资产阶级革命的理论纲领，其“**在民”的政治理念一直影响到现代社会的各种政治制度。
卢梭的《社会契约论》有两个理论前提：人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是**的还是个人的，其要解决的问题是：“把权利所允许和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割”。在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。但是在卢梭的思想中，人做为个体显然不是至高无上的，“人生而自由”的理论会产生极端的思想——“任何人都可以认为他是他人的主人”，这样的社会暴力横生，个人自由反而失去保障，这不是卢梭想要的社会。因此，卢梭认为“社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本”。卢梭反对用暴力来改变社会制度，他认为“暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量”。既然社会秩序那么重要，暴力又不能带来权利，那么如何产生一个权威来管理社会呢？卢梭认为，“正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会任何合理的权威都应建于人民之间的约定”。人类个体通过社会契约形成一个权威——也就是**，把个体自身必需的部分权利、财产和自由让度给这个权威以便于其管理社会，而通过社会契约所形成的这个权威的最终目的则是保障契约各方的生存。这是卢梭描绘的最为理想化的民主政治的社会模式，而这种社会模式之所以可能存在，是因为人类的共同利益形成了社会紧密的纽带，“统治社会也只有以这种共同利益作为基础”。在这里，卢梭把当时**两大流行要素——暴力和神授从组成**的基础中剔除了，当时的欧洲**在理论上一下子全部变成非法的了。
按照卢梭的观点，社会契约下的社会必须是一个法治的社会。“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力”，形成的契约必须有一系列强制执行的社会准则来规范缔约各方的行为，以保护契约各方的公共利益，保障人民的自由和*等，使契约得以执行。卢梭认为人民必须遵守法律，这是一种责任是一种义务。他认为“在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务”。但是法律的约束也不是无限的，“每个个体对那些一般约定留给自己的财产和自由拥有完全的支配”，这也许是现代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲学阐述。由于法律给了**管理人民的强制权力，为了防止**违背人民意愿，滥权、越权，卢梭提出了一系列分权的政体设计。他对宪法起草人一系列*乎苛刻的描述，表明了他对**滥权的严重的担心和立法、行政、执法分权的思想。卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，“因为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否则，他的法律就会为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制法工作为其个人目的所沾污”。不光是宪法的起草，日常法律的制定也是这样。卢梭认为，“法律是公民集团的准则，由法律联系的人民本应该是法律的制定者”，“勾画草起法律的人不能也不应有立法的权力”，“立法权力必须也只能属于人民”，**只是社会公共利益和权力的代理人而已。卢梭对于**官员的描述，与现代的“公仆论”相当一致，他说：“行**力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇员；人民可以在任何适当的时候对其任命或罢免；他们是被要求服从而不是达成契约。”在卢梭看来，**官员甚至不是社会契约方，自然也不具备立法的资格和权力。
总的来说，卢梭的政治理念属于民主政治的范畴。但是卢梭对现实政治的考虑显然不是民主主义者，由于受到当时的技术水*的限制，卢梭不认为有真正的民主社会存在，他甚至认为大国适合君主制，这到和马基雅？维利的《君主论》思想一致。他认为真正的民主**只可能在小国寡民中实现，在其他情形下“民主**或群众**比其他形式更可能出现内战和动乱”。困扰卢梭的是两个方面的问题一个是技术上的，另一个是教育上的。他认为民主**的立法决策必须通过公民大会才能决定，这在当时的技术条件下是不可能经常实现的。另外卢梭认为，美德是共和国的基础，但“并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上”。实际上困扰卢梭两个问题也是现代社会民主政治的基本问题，一个是要有足够的技术水*保证人民的意志能够充分在国家意志中体现，另外一个是人民必须有民主政治的理念和符合民主政治的道德水准——这是社会教育的问题。正是担心人民的道德水准，卢梭才会造出一个“宪法起草人”，并赋予他神一样的境界。他是这样描述宪法起草人的：“找到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能够观察到人类的情感而又不卷入其中；它要完全独立于人类的本性但能完全了解其实质；它的幸福要与我们无涉但要愿意为我们着想；最后，它必须到遥远的未来去寻找它的荣耀，苦苦今世的劳作，以为后世的结果”。“任何人要勇敢地承担起组织一个民族的使命，他就要有能力，这么说，改造人性；他要把一个独立完整的个体，改造成更大的整体的一部分，从中个体在某种意义上获得他的生命和存在；他要解构人的组成方式以改良增强其力量；他要把天赋的物质上独立的存在代之以部分道德的存在。”
在现实中卢梭推崇的是贵族民主制或者叫“精英民主制”，他认为，“除了两权分离的好处，它还有着成员选举的好处……他们只能通过选举获得职位，从而使正直、开明、经验及其他受公众喜爱尊重的品质成为明智**的保障”；“再者，**易于举行，公务得到良好的讨论并处理得井井有条，在国外国家声望由德高望众的元老而非无名之辈或被人鄙视的群众维持”。“一句话，如果能够确定精英是为了国家利益而非自己的利益而统治了话，精英来统治群众是最好最自然的安排方式”。卢梭在《社会契约论》的最后一册花了大量的篇幅分析了罗马共和国的兴衰成败，可见他对这种制度的重视程度。
由于本人只读了两遍《社会契约论》，对其精髓和本意还没有很好地理解和掌握，因而本文只介绍了此书的基本的政治理念，《社会契约论》是一本博大精深的著作，他从人的本性出发，对个人、社会、**的权利，对**的形成、运作和一系列制度，对国家的形成、兴盛和衰亡等等问题做了精辟的分析，是一本值得我们去研究的经典巨著。
《社会契约论》分为四卷，第一卷论述了社会结构和社会契约。社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中，生存障碍超过个人所能够承受的地步，人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量，而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“**者”的.指导下。**者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是*等的。
第二卷阐述**及其权利。**是公意的运用，不可以转让，不可分割。**由共同利益所决定和约束，籍着法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。立法者的存在就是必要的。然而本身并没有权力只是指导者。他们起草和提出法律建议，只有人民自己才有权设立法律。
第三卷阐述**及其运作形式。**是**者的执行人，而非**者本身。**中的执政者只是受委托来行使行**力。世上主要存在着三种**形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。结构单一的**是最好的；实际上**都是混合形式的，都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种**适用于一切国家，但是一个国家的**必须与其人民的特点相适应。
第四卷讨论几种社会组织。公意是不可摧毁的，通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式，例如：人民大会、保民官、独裁、监察官等。每个公民都应该有一个宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。
一个理想的社会建立于人与人之间而非人与**之间的契约关系。卢梭认为**的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到*等的契约自由。他阐明**必须分成三个部分：**者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由**者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让**更有效率。人民应该在**中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果**者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更**形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。
总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力。此外卢梭还有一个地方存在严重的思维混乱—“**者”。有时它指全体人民的集合，有时指国王或君主，有时则指立法机构。其实，这三者是不同的主体。人民的整体，构成**者。立法机构，是由人民中间选出的代表组成，代表全体人民执行立法职能。国王或君主，或总统，以及**，都是人民的代理人。正因为存在这个混乱，卢梭在统治与代理的问题上也存在混乱。所以他有这样的说法：统治者的统治要得到被统治者的同意和认可。其实，依据他的基础观点，也是我所同意的观点，必然得出国王或君主或总统仅仅是人民的代理人而已。
在中国不*等的现象也是十分普遍的，性别不*等，职业不*等，贫富不*等，权利的不*等……这无数的不*等似乎在向我们说明这个社会存在非常深刻的矛盾，尤其是现在的“富二代”“官二代”现象，更是深深刺痛国人的眼球。“人生而*等”成为了一句充满讽刺意味的空话，而“人生而不*等”才是这个社会的至理名言！人生而*等，人事实上又是不可能完全*等的。完全的出身决定命运，就是种姓制度或者“血统论”；而完全铲除出身的作用，实际上也只能衍生出新的不*等。但转型中国的二代现象，自有其特殊内涵。转型中国的二代现象一方面是反映社会垂直流动的程度，或者说公职和职位向所有人*等开放的程度，正所谓“举贤不避亲”；另一方面是二代之间的沟通问题。在二代标签的背后，是这个社会早已弥漫的仇富、仇官心理的进一步放大。这种放大已经发生质的变化：人们日益担心，社会的优质资源将日益被少数人垄断，大部分人会失去改变自身命运的机会。而这正是任何一种极端思潮诞生的社会土壤：以极端的方式重新洗牌。
自从实行市场经济以来，社会阶层的分化和各种划分版本就层出不穷。和严谨的社会学意义上的划分不同，类似“富二代、穷二代和官二代”的划分实际上是网络舆论对于直观社会现象的反应。尤其是在就业和谋取更好职位的时候，当更追求职业前景激励的年轻人在关系、家庭资源、甚至是行贿竞争等的较量中败下阵来，一种“出身决定命运”的悲观情绪势必会蔓延。而当看到其他的人在享受到父辈积累的财富和人脉资源的荫庇，却又自认为理所当然，摆出一副傲慢姿态的时候，不*、不满和愤恨的情绪就会滋长。
究其根源，我认为自从实行“让一部人先富起来”之后，代际之间的公*问题就迟早会出现。这个政策的出发点很好，但是却没有达到它真正的目的。“让一部分人先富起来”没有错，但是接下来应该“让先富带动后富”这点却没有做到！先富起来的人抢占了绝大多数的社会资源，“官本位”思想的根深蒂固，再加上社会保障体制严重缺失，让贫困的人们无法获得同样的发展机会，这就导致了一系列的不*等现象。资本和劳动的分配严重失衡，这直接影响大多数普通人的收入水*；土地和资源带来的暴富，以及土地和资源的稀缺性，决定了“有钱的越来越有钱，没钱的越来越没钱”。由于**公共物品服务方面对于民众起点公*的保障严重不足，个人和家庭为此付出了过于沉重的代价（比如为了孩子读书条件好一点，或者承受高房价，或者承受高昂的择校费）。等到要“还债”的时候，相关的人们也不得不加入到对于稀缺性资源的寻租大战中去。没有“公*正义的光辉”，最终的可能结局只能是“丛林的战争”。
之所以如此关心二代现象，我想恐怕还是因为资源分配不公日益固化，在社会代际之间遗传，社会断裂得不到有效弥合。本来年轻意味着新锐和突破。但现实也昭示体制的力量更大。中国最严重也最需解决的就是政治体制改革的问题，这才是一切不*等的根源，只有挖去陈腐已久的计划经济残存的“毒瘤”，中国的社会发展才能走上健康向上的道路，一切的一切才有可能完全解决。但是现在缝缝补补的小动作是无法撼动旧有的体质的，只有一场翻天覆地的改革才能打破一切。但是上层的既得利益集团会让这种有损于自身利益的改革实现吗？从目前的改革动向来看希望不大，个人在其中能起到的作用实在是太渺小了！难道真要等到一切矛盾激化到无以复加之时，**才能下定决心吗？
在社科群里面和众书友读了纸质版的全书，偶尔看到书架里面有电子版的，在此分享一下第四卷自己的一些思考：
第四卷大的主题是巩固国家体制的方法，全卷共有八章。
第一章论公意是不可摧毁的，公意是作为公共福利的体现必须存在的，不可磨灭的，个人的意志是不能不考虑公共意志的，就算公民个人为了自己的私利，也无法不要求公共福利。
第二章论投票。投票是公民意志的最好的表达方式，进而论述了投票的一致性，在不同的情况下有不同的法律效应，在本章中，卢梭提出两种投票方式，一种是全体一致的公意投票，也就是法律的出台，另一种是现实中执行的表决，在这儿有一点值得我们思考，就是这两种投票表决的通过的比例设计，在对现如今的法律体系里面的表决比率有很大的影响，进而影响公意的表决和提现。
第三章论选举，论述不同的**形式下选择行政官应实用不同的选举方法，也就是民主制、贵族制、君主制三种体制下的选举，民主制适合抽签，贵族制适合选举，而君主制二者都没有用。
第四章论罗马人民大会，回顾总结了罗马人民大会的产生和发展的经验，说明如何通过具体制度的安排使得人民的意见得到充分的表达。在本章中值得我们思考的是风尚和舆论对于一个国家体制和一只表达的重要影响何以利用或者保持良好。
第五章论保民官制，评价其优劣得失。保民官可以禁止一切事情，保障法律的制定，行政的执行，防止公民或者**篡权。在本章中我们联想现在的体制，有没有类似于这样的制度？或者应不应该有这样的制度？
第六章论独裁制。讨论在什么情况下一个国家才可以总之法律的执行，实行独裁制？卢梭认为是当国家面临生死存亡的危机关头还固守法律是有害的。在这时候，便可指定一个最高首领，他可使一切法律沉默下来，但是这种独裁也是有所限制的，主要是由于它的独裁期限很短暂。各位书友觉得这种情况会出现在现在吗？这种赋予一个人至高无上的临时独裁权力，凌驾于法律之上是合理的吗？历史上有这样的事件吗？
第七章论监察官制，其作用是在保持人民道德风尚方面的作用，是为了宣告公共的判断意见而设创的，从罗马的制度来看，是从退职的行政官员选举，为罗马最高的行政官员，监察公民道德风尚，五年一度人口普查，登记人口财产，任期五年。
第八章论公民宗教，本章中论述宗教在政治社会的作用，基督教的得失以及公民对于宗教应当采取的态度。本章也是全书最后的一章，根据作者的注释，本章是后面出版的时候加上，也是这一章倍受基督教徒的反对抨击，卢梭直面指出宗教在政治生活中的作用，多元的政治或者多元宗教到基督教出现的独裁的二元政治局面，总之，卢梭认为基督教的法律归根结底是有害于而不是有利于国家的坚强体制，并且他区分了人类的宗教和公民的宗教，分别指出他们的优劣。最后提出公民宗教的概念？那么如何理解卢梭笔下的公民宗教呢？也就是**制定一种道德的法规或公民信仰的章则，作为每个人必须遵守的行为规范。我觉得最应该能说明这个问题的就是在《山中来信》的一封信中他说：“人们从这章的标题就可以看出这一章是用来论述宗教团体应如何纳入国家的宪法之中……是把宗教作为立法的内容来看的”。现在看来这种公民宗教就是公民对于国家和个人道德的遵守，也就是对于法律和民主的遵守。
我认为“公意说”是《社会契约论》全书的核心。我曾在《谈公意》一文中，将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个体作了比较研究。卢梭在第三卷第二章《论各种不同**形式的建制原则》中有一段话对这三个概念解释得非常清楚。
他说：“在行政官个人的身上，我们可以区别三种本质上不同的意志：首先是个人固有的意志，它只倾向于个人的特殊利益即私利；其次是全体行政官的共同意志，惟有它关系到君主的利益，我们可以称之为团体的意志，这一团体的意志就其对**的关系而言则是公共的，就其对国家的关系而言则是个别的（即众意），**构成国家一部分，国家指执政者和人民全体。
第三是人民的意志或**者的意志，这一意志无论对被看作是全体的国家而言，还是对被看作是一部分的**而言，都是公意。” 这里所说的私意、众意、公意一目了然。卢梭说的`公益永远应该是主导并且是一切其他意志的规范，也容易理解。困难的是如何来确认公意？这实在是一个非常棘手的问题。张奚若在他的《社约论考》中说：“公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。而众意则是以私利私益为怀，为彼此不同之意。所以公意是私意之差，而众意是私意之和。”张氏算式将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，这是接*卢梭的原旨的。
卢梭的公意正如黑格尔的“总念的普遍性”一样，这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。有一位令人尊敬的思想家扬言，如果我把个人所具备的一切和所做的一切称为A，那么这个A产生于a+x，其中a包括这个人所受到的外界影响，即国家、人民和时代对他的影响，x则代表他自己的特征，他的自由意志的产物。在a的影响下，x消失了。这样，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已。他不具备个性，但能反映这种集体精神。有人强烈反对这种说法，坚持认为：不论消失的x多么微小，它具有无限的价值，从道德和人性上考虑，它本身就是价值。这可以借用来作为对特殊性、个别性消融在普遍性中的公意说的一种批判。
——社会契约论读后感 (菁华6篇)
《社会契约论》是卢梭的重要的政治性著作，本书或又称为《政治权利的原理》。正如卢梭开篇所讲的“我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的*行为的规则。“合法和妥当的*行为”是本书所论述的重点。
为什么公民要关心政治？这就要从*和社会的起源探寻。
社会秩序是一切其他的权利的基础，没有稳固的社会秩序，其他权利都是空中楼阁。但他并不来自自然，而是建立在许多约定的基础上。正如在《论人类不*等的起源和基础中》所论述的在卢梭看来在自然状态中，人人都是生来自由的和*等的，但人会在对自己有利的情况下，让渡一部分自然状态下的自由。而且个人的力量有限，无法克服生存中的巨大障碍。因此，人只有与其他共同协作和结合起来形成一个共同体，才能更好的生存，结合的基础是大家共同遵守的契约：每一个个体都应毫无保留而且*等地转让一部分自然状态下的自由，服从于共同体的意志。对于这个共同契约如果有人有所保留，或者占有特权，那他成为契约的破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。缔结共同体的每个个体都是*者，但也是臣民，个人意志需要服从共同体的公共意志。公共意志永远都是公正的，但并不是他说他永远都是正确的。人民永远不会被败坏，但是人民往往受欺骗。因而公意也会出现错误。
公共意志的集中表达便是大家共同遵守的法律，法律具有普遍性和抽象性，约束一切个人。按照法律治理的国家，无论*形式如何，都能称为“共和国”。制定法律的立法者应该是最有智慧的和理性的人，不受个人感情的影响，法律最重要的是保证社会状态下的公正性。立法权与行*要独立，正是为了保证法律的公正性。
但*的行使却有着各种形式，不同的行使形式形成了不同的*形态。*是*者和国家之间的中间人，代表*者行使权力。人类社会有三种最基本的*形式，卢梭认为，没有任何一个*形式永远是最好的。而且也不存在单一的*形式，往往都是三种基本形式的混合。不同的*形式适合于不同的国家大小和不同的气候，要根据实际情况选择合适的*形式。
在卢梭看来，不存在彻底的民主制，因为多数人统治少数人是违反自然秩序的，如果存在完美的民主制*的话，那一定都是神的子民，完美的民主制*不适合人类。因此，选举产生的贵族制*，是相对而言较好的*，因为它能保证最贤明的人来管理*。他认为，在一个*的治理下，其他条件都相同的条件下，人口的增长，是*是否为好*的重要标准。
*会发生蜕化。人类社会的*形态经历从民主制，过度到贵族制，再到君主制自然演变和收缩，在君主制形态下，再次收缩而发展到专制*，君主不再按照法律治理，从而公意被个人意志所取代，*和国家会走向灭亡。罗马*形态的发展便是这样的过程。
*只是作为*者即公民的公意执行者。卢梭的这个观点，在当时还是“君授神权”的时代，无疑是*地一声雷。虽然不能说卢梭的思想直接导致了法国大革命，但是正是卢梭的*论，祛除了“朕即国家”的谎言，让民主和自由*等的思想*卷欧洲大地，从而开启了整个现代人类社会。破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。
虽然卢梭一直谦虚地认为《社会契约论》只是自己在以前不自量力从事，而后来又放弃了的一部长篇著作的摘要，是一篇简短的论文。但是我认为《社会契约论》是西方*代史上的一本伟大的思想著作，因为卢梭的这本书最早提出了现代政治的核心问题——即政治权威与法制、民主。
《社会契约论》是一本饱受摧残的书籍。在1762年，卢梭这本著作一出版就遭到禁毁，并且在日内瓦和巴黎被当众焚烧，官方和教会人士也对这本书大加指责，甚至连同一时期的大哲学家、文豪伏尔泰也对这本书持有偏见。但是随着欧洲*代史上的反对君主独裁的民主政治革命的暴发，人们开始承认了这本书的地位和正确性。卢梭可以说是当时唯一一个敢说不让国王掌握*的政论家，有人去这样评论卢梭的社会契约论——“《社会契约论》的问世，在政治理论上实现了一个大的突破，它推翻了国王的宝座，驱散了君主的幽灵，*在民的新学说振聋发聩，令人耳目一新，使备受压迫的人民开始觉醒，知道自己才是国家的主人。”对于一本受到这样高评价的著作，我在一个暑假里只能说自己是粗浅的阅读了几遍，我不敢说自己读懂了这本书的精髓，我只能说说自己浅薄的见解。
卢梭的这本书可以说是从两方面写起的，一是民主，二是法制。而通过这两方面的深入论证也提出了这本书的核心问题，即合法的政治权威是否存在。谈到这里，我要说一下自己对于卢梭书中政治权威的理解，卢梭书中的政治权威并不能单纯从字面上理解为政治的权威，而是要引申理解为政治的合法性，合理性，以及正当性。因而在自然状态下是不可能存在政治权威的，根据卢梭书中的理论解释，我们可以得出一个结论，那就是一个理想的，合法的政治权威是存在的。卢梭在这个问题上参考了另一位思想家、法学家格劳修斯的理论，在书中对于合法的政治权威是如何产生的，作了如下一种阐述：政治权威是在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由的过程中形成的。在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，才能让人民得到*等的契约自由，而让*得到了一份合法的政治权威。
书中，我们可以看到他围绕合法的政治权威是否存在，对于民主和法制两方面都有很多精彩的思想存在。首先，在民主的问题上，卢梭在书中主要是对直接民主进行分析说明，这里我们暂且先不谈卢梭观点里对于间接民主认识的局限性，我们仅仅从卢梭对于直接民主的描写和卢梭对民主的推崇就可以看出卢梭对于民主有着先进的认识和独到的见解。所谓直接民主指的是公民通过直接参加政治活动来管理国家和社会事物的民主方式，这是民主产生的最初形态，也是一种最易于被人所认知的民主。
卢梭在书中对于民主制有这样的描述：就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休无止地开大会。由此我们不难看出，卢梭对于民主的认识是很现实的。卢梭认为一个完全的民主国家是不可能出现的，卢梭的民主观点与雅典民主实践中体现的民主基本是一致的，其先进性在于对人的民*、法治、权力制约、公民意识等等思想的分析。局限性在于小国精英式的民主，缺少对于大国*民的民主认识。
那些基本原则或理念一步步发展成为了今天民主建设不可或缺的思想基础，尤其是人民*原则对*现代民主作出的贡献是根本性的。现实中的代议民主制，虽然能够基本切合当今的的社会经济条件，但依然存在着种种不足，卢梭在书中就指出代议制只能代表“众意”而不是真正的“公意”，众意只是诸多个人意志的集合，并不一定是正确的，而公意则能更好的代表民意，是正确并且不可摧毁的。如果说现代的代议制民主对直接民主制是一个进步的话，它也仍然是在继承了卢梭的基础民主理论，只是通过变换民主的实现形式，从而使民主运作更加切合实际，以此弥补直接民主的实行上的不足。
卢梭的民主理论的积极意义是勿庸置疑的，从卢梭的书中我们可以看出卢梭的理论实际上也代表了人类对民主的完美期待。他使我们认识到完善民主的路途是没有尽头的。真正的民主是极难成功实现的，我们所做的只能是在先人的理论基础上结合实践不断努力，希望民主的光辉最终笼罩人类社会。
如果说卢梭对于民主的认识还是停留在理想性上，是有很多缺陷的，那么卢梭的法制思想则要更具实践性和合理性。卢梭对于法治的重要性有着深刻的认识，就如书中所言“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力。”一个社会契约下的社会必须是一个法治的社会。这样的社会才能存在合法的政治权威，因为合法的政治权威必须是有着诸多限制的，这样才能保证社会的有序运行和公共意志的正确体现。卢梭对于法治的认识首先是从宪法的设立开始的，卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，这体现了卢梭的分权意识，即立法权与司法权的分立，这在现代*也是适用的。不仅仅是宪法，规定人民日常生活的其他法律也应是如此。卢梭害怕权利的滥用最终会导致公共意志被强权所替代，因此对于立法者的要求*乎苛刻。卢梭对于强权的理解很精辟，卢梭解释强权就是强者的意志被体现，谁强大，谁就有权利。因此在强权下，弱者的权利是不被保护的。
那么如何才能建立一个健全的法治社会呢，除了分权思想外，在书中第二卷第十二章中，我们还能看到卢梭对于理想法律的划分。卢梭将法律分为策划全体秩序的“政治法”也就是宪法，规定公民各种自由权力的“民法”，制裁一切法律的“刑法”，以及刻在公民心中的“风尚、*俗”，卢梭把第四种法律称之为“一个国家的真正宪法”说它“每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以*惯的力量代替权威的力量，用现在的理论来说这第四种法律可以被看为*惯法，是现代法律的渊源之一。其实一开始我不太明白卢梭为什么会如此推崇第四种法律，仔细想想我才明白，卢梭看重的是第四种法律的民族文化性，第四种法律才是每个民族最有特色的东西。
《社会契约论》实在是一本很难读懂的书，他为了证明合法政治权威的存在分别通过贵族制、奴隶制、民主制的分析来论述政治的理论，又通过对于战争、*、法律、公共意志来论述合法的政治权威在不同领域的存在形态。我限于自身知识的限制，在读这本书时，查找了很多资料，发现不少学者也对卢梭书中的观点提出了不同意见，并且指出了卢梭思想中存在的很多局限性。通过对他们文章的了解，我感觉自己对社会契约论的认识被加深了，同时也了解到没有哪个思想家的理论会是完全正确的。我们在读书中要敢于质疑权威的理论，要用辩证的视角去看问题。在吸收伟大思想家的思想时，要在深入分析的基础上去甄别哪些是启示，哪些是思想的局限性。每一本书都是一个世界，是作者对于其所处的现实世界的映射。这些世界或美丽，或简陋，但是当你读懂作者的一刻却一定是充满感动的，那种感动是灵魂上的共鸣，是无与伦比的魅力。我读卢梭的《社会契约论》就有这样的感动。
卢梭的巨著《社会契约论》，全书共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容;第二卷主要讨论的是*论的内容;第三卷则是关于*形式为主的*论;第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。下面读者将沿著作者的思想脉络，从上述四个角度对这部伟大的著作作一简单的总结与归纳。
一，契约论
作为全书第一部分的社会契约理论，它是《社会契约论》的核心内容，精华所在，其后的三卷基本上建立在这一理论的基础上的。在这一卷的第一章卢梭开宗明义的提出了全书所要研究的问题“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”这一晦涩难懂而又无不含深意的论断带给我们太多所要思考的东西，而在这一卷中卢梭也将逐渐为我们揭开谜底。
卢梭从人性论和自然状态论出发，认为人都是自私的，每个人都只会关心他个人，只是关住个人的生存与利益，就像他在文中所写道的“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”一样。然而在恶劣的自然条件下，个人所具有的力量根本就无法冲破自然界的重重阻碍，为了共同利益的需要于是一个要求共同协作的声音叫响，这就是公意。然而，到底如何协作这个问题困扰着要求协作的柔弱的人们，即“(协作)如何能致身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢?”，进而卢梭提出了社会契约所要解决的根本问题，即“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一问题，卢梭紧接着提出了本书的核心理论--社会契约。
卢梭主张“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，而这里的整个集合体即是政治共同体或在其后文中称做*者，也即公意。而之所以主张每个人都应把其全部毫无保留的转让出来，是因为只有这样，才能保证每个个体在主*者面前都是*等的，没有任何一个任何一方能要其他一个或一方承担更多的负担。如果只有一部分人全部转让，而另一部份人只转让其自身的一部分，那么这部分人将会要求更多的社会权力，增加全部转让者的负担，进而这种协作就会只是“*或者是空话”。然而每个人为什么乐意出让自己的全部呢?卢梭再次揭开了谜底“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，因为在此种状态下，每个人都是无，而只有共同体才是唯一的实，即唯一的拥有行为力者。
然而，虽然共同体的行为力增强了，人们为克服自然障碍的目的实现了，那么个人结合成共同体的原始目的--个人生存和利益哪里去寻找呢?卢梭为我们绘制了一张收支简化表“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利;而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”从此，人类从自然状态进入到了社会状态，“他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”，人会因为社会契约“使他从一个愚昧.局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福时刻，他一定会是感激不尽的。”人从“自然的自由”进入了“社会的自由”。总之卢梭的社会契约可以简化为以下词句“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于工艺的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
二，*论
人民*论，作为以公意为基础的社会契约的必然结果，它是卢梭理论的最高成就，也是自然法学派在*代所取得最高成就。作为契约社会所形成的共同体，在它是受公意支配下时，它就成为*，其主体是全体人民，每个人就是其组**员。卢梭视野中的*具有以下特点:
第一，*是不可转让的，卢梭从分析每个个人利益的异同出发，指出“个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”，基于此，认为“治理社会就应当完全根据这种共同的利益”。在共同利益的基础上就形成了以公共幸福为目标的公意，而由于公意是社会共同体的意志，属于公共的，是个集体的生命，因而就不得转让，因而基于公意的*也不可转让。在此，卢梭还区别了个别意志和公意，并且认为个别意志和公意并不能总是一致，因而主张个别意志经常向公意发出自己的声音。因为“个别意志总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于*等”，“如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质;只要一旦出现一个主人，就立刻不再有*者了，并且政治体也从此就告毁灭。”
第二，*是不可分割的，卢梭认为*是不可转让的，同样也是不可分割的，正因为是“意志要么是公意，要么不是;他要么是人民共同体的意志，要么就只是一部人的。”基于此，卢梭还批评了一些政论家因不能从原则上区分*而从形式上区分*的行为，讥讽他们是像日本的幻术家那样“当众把一个孩子肢解，把他的的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来”，是一种“江湖幻术”。“他们把*助威所派生的东西误以为是*权威的构成部分。”因而卢梭反对洛克和孟德斯鸠的分权理论，同时卢梭认为向宣战与媾和等行为并不是*的行为，他们“都不是法律而是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。”
第三，*是不能代表的，关于*是不能被代表的这个问题在卢梭的这部著作中并没独立成章，但其思想却完整地蕴含在第三卷第十五章《论议员或代表》。在这章中，卢梭认为正如*是不可转让的一样，*也是不可代表的，因为“*在本质上是由于公意构成的，而意志又是绝不可以代表的;它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。”不仅如此，卢梭还严重地批判了那些以出钱雇佣人去从军和代议员的行为，认为“由于金钱与懒惰的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表”“钱财这个字眼是奴隶的字眼”，并且卢梭认为在它所向往的的城邦里“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱的。他们永远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲手履行自己的义务。”虽然这种万事事必亲躬的行为会有很多的不方便，但是卢梭给出了最有力的回应“在权利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而*行为外的行政行为卢梭认为它不仅是而且应当是被代表的，因为“行*力不外是把力量运用在法律上而已。”
第四，*是绝对的，不可摧毁的，知道卢梭*论的前三个特点，我们将会顺理成章的理解卢梭*论的的四个特征:*的绝对性。在第四卷的第一章《论公意是不可摧毁的》中，卢梭认为公意无论何时无论何地总是存在的，即使在国家濒临毁灭的时候，当各种最卑鄙的利益争斗战胜公共幸福时，公意也是存在的，只不过是“公意沉默了”因为“公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的;但是他却可以向压在他身上的其他意志屈服。”而在其他一些情况，譬如为了金钱而出卖自己的选票的行为，他也仅是“回避了公意而已”。而在和*时期，公意所形成的*的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。
然而*是如此的重要，那么究竟怎样才能维系*权威呢?对此卢梭在这部著作的第三卷的第十二章到第十四章着重论述了这一问题，归结一句话，即为了维系*之权威，人民应经常地，固定的*，以适当中断*的一切权限。这句话既包含三层含义:一，人民应当*，因为“*者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动;而法律有只不过是公意的正式表示，所以惟有当人民集合起来的时候，*者才能行动。”二，必须是固定的经常地*，“*愈是有力量，则*者就愈应该经常的表现他自己。”三，*由中断*的力量，“当人民合法地*而成为*者共同体的那个时刻，*的一切权限便告终止;于是行*也就中断，于是是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”
三，*论
在第三卷中，卢梭讨论了*的组织形式问题，他认为一切自由的行为都有两种因素构成，其中之一即为意志，另一则为行动的力量，而在国家这个政治体中，意志即为立法权，行动即为行*。“没有这两种力量的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”而什么是*呢?“*就是在臣民和*者之间所建立的一个中介体”。当谈到*形式时，卢梭认为它取决于*者，君主(行政官)与人民之间的比例。“这个双比例每一次增大或者缩小，则单项比例也就照样地增大或者缩小，从而中间项也就随之而改变。因此也就可以看出:并不存在什么一种唯一的绝对的*体制，而是随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的*。”而在现代，卢梭的这一理论得到了充分的论证。并且卢梭还根据*人员的多寡作为区分不同*形式的根本标准，进而将*分为:民主制，贵族制，君主制和混合制四种形式，认为民主制则适宜于小国，贵族制适宜于中等国家，而君主制则适宜于大国。并且认为最好的*是立法权与行*结合在一起的*，然而又由于“君主和*者既然只是同一个人，所以就只能形成，可以这样说，一种没有*的*”。
一，民主制，卢梭眼中的民主制是一种*人员多于单个单纯的公民，即*者将*职能委任给绝大多数公民。而且卢梭认为从严格意义上讲，“真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。
二，贵族制，卢梭将贵族制分为三种:自然的，选举的和世袭的。其中第一种适合淳朴的民族，第三种是最坏的一种，而第二种是最好的，也即是严格意义上的贵族制。卢梭的这种选举制贵族制相当于现在意义的代议制民主制。
三，国君制，卢梭的国君制即是君主制，在卢梭看来国君制的力量是最为强大的，因为“人民的意志，君主的意志，国家的公共力量和*的个别力量，就全都响应着同一个动力，机器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝着同一个目标前进”，它就会像阿基米德站在河对岸毫不费力就引动水上的大船一样，国君就可以在自己的暖阁里遥控*家。然而也正是如此，国君制有两个致命弱点:1.不能选贤任能，在国君制“走运的人则每每不过是那些卑鄙的诽谤者，卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家” 2.缺乏执政的连续性，从而导致皇室*的变化无常。
四，混合制，在卢梭看来根本就不存在一个纯粹的单一制*，因为“一个独一无二的首领也必须有下级的行政官;一个人民*也必须有一个首领”同时他认为“强力的极限与软弱的极限同样地都出现在单一的*之下，反之，混合*的形式则产生适中的力量。”这些在现今看来，无疑都是不无道理的。
基于以上论述，卢梭在本卷第八章有的谈到一个与之紧密相连的问题《论没有一种*形式适宜于一切国家》在这一章中，卢梭首先肯定了孟德斯鸠关于民主与气候关系的论述，认为各个国家由于土地，气候，水文，矿产等自然资源和劳动力等因素的不同，因而就需选择与之相适应的政治体制。譬如就国家疆土的大小和财富的贫富就可以选择不同的*形式，在国家版图较大并且富饶的国家，较适合君主制;而贵族制则适宜于财富和版图都适中的国家;而民主制则适合于小儿贫穷的国家。这些观点在今天看来无疑是不不正确。当然，其认为国君的力量引起与人民距离的扩大而扩大，而人民的力量之有几种才能发挥的观点无疑是较有启发的。同是卢梭在涉及评判一个*好坏的标准时，认为政治结合应以“他的成员的生存和繁荣”无疑事件具有积极意义的，因为“人体的组织是大自然的作品;国家的组织则是人工的作品”。然而在谈论到具体指标时，认为人口的多寡一是衡量*优劣的标志，无疑是欠妥的。而在这些理论当中，我们不能不谈的还有卢梭关于政治体死亡的论述，他深沉而睿智的写道“政治生命的原则就在于*的权威。立法权是国家的心脏，行*则是国家的大脑，大脑只是各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁的活着;但是一旦心脏停止了他的机能，则任何动物马上就会死掉。”“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权”这些真知灼见无疑在当代，尤其在我国的法制进程中具有重要意义。
四，方法论
基于对上述基本问题的阐述，卢梭在最后一卷即第四卷阐明了巩固国家体制的方法。在“公意不可摧毁”的前提下，卢梭分别从投票，选举，罗马公民大会，保民管制，独裁制，监察管制和公民宗教其各方面对国家政治体中的一些常见的问题和程序进行了讨论，而其中争议最大的是其关于公民宗教的论述。当然这其中给我印象最深的是卢梭对宗教分类的叙述，卢梭从宗教和社会的关系将其分为人类的宗教和公民的宗教，“前一种宗教没有庙宇，没有祭坛，没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务;它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一国家的典册之中，它规定了这个国家自己的神，这个国家特有的守护者。它有自己的教条，自己的教仪，自己法定的崇拜表现。”对于后一种政体，卢梭称之为“神权政体”，而这种情形在我国有待审视与深思。而在这一部分，也因为卢梭的极权主义民主思想暴露无遗，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英国著名哲学家罗素说卢梭是“与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”。的确，卢梭的思想也确实在学说上影响了黑格尔的国家崇拜学说，在政治上，也确实导致了国家极权的罗伯斯庇尔*和希特勒的**。当然，正如任何事物都有两面一样，这也不排除伟大的启蒙思想家卢梭的著作，然而当我们通读全书的时候，我们会发现全书到处闪耀着理性，智慧的光芒。从1795年其灵柩被奉进先贤祠至今，我们仍然不时品味这位自然法学派杰出代表的思想光辉，更为这样一位完全靠自学成材的一代宗师身上散发出来的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我们更应体味他的人格
卢梭，一个有着浪漫天性与卓越才情的人，是法国18世纪所有启蒙思想家中最独特、影响最为深远的一位。他敢于坦露自己的灵魂，是真诚的象征。对他来说，自然就是真理，真理高于一切。而他的独特的个性思想成就了他后来的命运。他的著作《社会契约论》就是很好的见证。
《社会契约论》，在法国大革命期间受到了热情地赞美，许多革命者将其视为人生宝典。“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”本书开篇，卢梭就向世人宣告了人类对于自由、*等的永恒追求。这是一本倡导契约自由、确定公共意志之书。《社会契约论》一书的中心论点：人生而自由与*等，国家只能是自由的人民自由协议的产物。国家的*和立法权在人民，*只是法律的执行者，如果*不合人民的“公意”，人民就有权推翻它。
自由是人本性的产物。人性的第一关怀就是对于自身的关怀。人人都有自由选择自己的适当的生存方式，并且，人生来就是自由的、*等的，这是毋庸置疑的。此外，人只有在考虑自身利益的前提下，才有可能把自由转让出去。当人在枷锁之下而丧失自由时，并不是他没有了天然的与生俱来的自由，而是由于外界强势的干扰。总而言之，人生而自由，自由是人的本性的产物。
然而，世界上确实存在着强势与弱势之分。人类想要继续生存，唯一的办法就是集合起来，形成一个联合体，充分发挥全部的共同力量，以保护每个成员的人身与财产。这种结合一经实现，就产生了一个共同体。人们通过订立契约来实现这种结合。值得注意的是，人们订立契约，不仅是一种自由加入的约定，而且不应把转让自己作为条款。在共同体中，每个人自然拥有权利和所属的自由。
*者是由参加共同体的各个人所构成的。它代表着各个成员的公共利益，绝不可能有损害共同体利益的行为，否则则违背了社会公约。当然，各个成员都有义务服从公共利益，这样，社会公约才是合法性的。*是一种不可转让、不可分割的权利，因为它代表着民众的公意，而不是个人意志，既是不能随意转让的，也是不可分离的。*是共同体形成的一项权利，它是建立在社会契约基础之上的。*者有权利约束每一个成员，但它的权力却是有限的。它不能超出社会契约所规定的界限，不能过分要求、约束成员，这样，才能保证*权力行使的公正性，才能保障成员在参与社会契约中所获的收益。
何谓法律？这在《社会契约论》中得到很好的阐述。法律是由公意产生的各项规定。法律对国家的成员有着普遍的约束力，它的对象普遍的，它所代表的意志亦是普遍的，而不是个别意志的简单相加。想要国家稳定，人民安定，就必须制定相关的法律，指引着社会向正义的方向前进。
论*。*只不过是*者的执行人，是法律的执行人而已。*的设立，是以*者的存在为前提条件的。*共同体，代表着*者的共同意志执行国家事务，它是民众与*者相联系的一个中间纽带，其职能在于实现民众与*者的相互适应，负责执行法律并维持社会及政治自由。从一个高的角度来讲，随着国家的扩大，人民给予了*的权力就越多，那么，*受诱惑的可能性就越大，滥用权力的办法也就越多。因此，人民要加强对*的约束。当然，不同国家存在不同*体制，但唯一相同的就是：*只是*者的执行人而已。
《社会契约论》这一本书，包含了很多的内容，我无法一一列举，在这里我只是列举几个印象深刻的方面谈谈感受。总之一句话：人生而自由*等；*只不过是法律的执行者，人民也有权利推翻它。
虽然卢梭一直谦虚地认为《社会契约论》只是自己在以前不自量力从事，而后来又放弃了的一部长篇着作的摘要，是一篇简短的论文。但是我认为《社会契约论》是西方*代史上的一本伟大的思想着作，因为卢梭的这本书最早提出了现代政治的核心问题——即政治权威与法制、民主。
《社会契约论》是一本饱受摧残的书籍。在1762年，卢梭这本着作一出版就遭到禁毁，并且在日内瓦和巴黎被当众焚烧，官方和教会人士也对这本书大加指责，甚至连同一时期的大哲学家、文豪伏尔泰也对这本书持有偏见。但是随着欧洲*代史上的反对君主独裁的民主政治革命的暴发，人们开始承认了这本书的地位和正确性。卢梭可以说是当时唯一一个敢说不让国王掌握*的政论家，有人去这样评论卢梭的社会契约论——“《社会契约论》的问世，在政治理论上实现了一个大的突破，它推翻了国王的宝座，驱散了君主的幽灵，*在民的新学说振聋发聩，令人耳目一新，使备受压迫的人民开始觉醒，知道自己才是国家的主人。”对于一本受到这样高评价的著作，我在一个暑假里只能说自己是粗浅的阅读了几遍，我不敢说自己读懂了这本书的精髓，我只能说说自己浅薄的见解。
卢梭的这本书可以说是从两方面写起的，一是民主，二是法制。而通过这两方面的深入论证也提出了这本书的核心问题，即合法的政治权威是否存在。谈到这里，我要说一下自己对于卢梭书中政治权威的理解，卢梭书中的政治权威并不能单纯从字面上理解为政治的权威，而是要引申理解为政治的合法性，合理性，以及正当性。因而在自然状态下是不可能存在政治权威的，根据卢梭书中的理论解释，我们可以得出一个结论，那就是一个理想的，合法的政治权威是存在的。卢梭在这个问题上参考了另一位思想家、法学家格劳修斯的理论，在书中对于合法的政治权威是如何产生的，作了如下一种阐述：政治权威是在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由的过程中形成的。在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，才能让人民得到*等的契约自由，而让*得到了一份合法的政治权威。
书中，我们可以看到他围绕合法的政治权威是否存在，对于民主和法制两方面都有很多精彩的思想存在。首先，在民主的问题上，卢梭在书中主要是对直接民主进行分析说明，这里我们暂且先不谈卢梭观点里对于间接民主认识的局限性，我们仅仅从卢梭对于直接民主的描写和卢梭对民主的推崇就可以看出卢梭对于民主有着先进的认识和独到的见解。所谓直接民主指的是公民通过直接参加政治活动来管理国家和社会事物的民主方式，这是民主产生的最初形态，也是一种最易于被人所认知的民主。卢梭在书中对于民主制有这样的描述：就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休无止地开大会。由此我们不难看出，卢梭对于民主的认识是很现实的。卢梭认为一个完全的民主国家是不可能出现的，卢梭的民主观点与雅典民主实践中体现的民主基本是一致的，其先进性在于对人的民*、法治、权力制约、公民意识等等思想的分析。局限性在于小国精英式的民主，缺少对于大国*民的民主认识。
那些基本原则或理念一步步发展成为了今天民主建设不可或缺的思想基础，尤其是人民*原则对*现代民主作出的贡献是根本性的。现实中的代议民主制，虽然能够基本切合当今的的社会经济条件，但依然存在着种种不足，卢梭在书中就指出代议制只能代表“众意”而不是真正的“公意”，众意只是诸多个人意志的集合，并不一定是正确的，而公意则能更好的代表民意，是正确并且不可摧毁的。如果说现代的代议制民主对直接民主制是一个进步的话，它也仍然是在继承了卢梭的基础民主理论，只是通过变换民主的实现形式，从而使民主运作更加切合实际，以此弥补直接民主的实行上的不足。卢梭的民主理论的积极意义是勿庸置疑的，从卢梭的书中我们可以看出卢梭的理论实际上也代表了人类对民主的完美期待。他使我们认识到完善民主的路途是没有尽头的。真正的民主是极难成功实现的，我们所做的只能是在先人的理论基础上结合实践不断努力，希望民主的光辉最终笼罩人类社会。
如果说卢梭对于民主的认识还是停留在理想性上，是有很多缺陷的，那么卢梭的法制思想则要更具实践性和合理性。卢梭对于法治的重要性有着深刻的认识，就如书中所言“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力。”一个社会契约下的社会必须是一个法治的社会。这样的社会才能存在合法的政治权威，因为合法的政治权威必须是有着诸多限制的，这样才能保证社会的有序运行和公共意志的正确体现。卢梭对于法治的认识首先是从宪法的设立开始的，卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，这体现了卢梭的分权意识，即立法权与司法权的分立，这在现代*也是适用的。不仅仅是宪法，规定人民日常生活的其他法律也应是如此。卢梭害怕权利的滥用最终会导致公共意志被强权所替代，因此对于立法者的要求*乎苛刻。卢梭对于强权的理解很精辟，卢梭解释强权就是强者的意志被体现，谁强大，谁就有权利。因此在强权下，弱者的权利是不被保护的。
那么如何才能建立一个健全的法治社会呢，除了分权思想外，在书中第二卷第十二章中，我们还能看到卢梭对于理想法律的划分。卢梭将法律分为策划全体秩序的“政治法”也就是宪法，规定公民各种自由权力的“民法”，制裁一切法律的“刑法”，以及刻在公民心中的“风尚、*俗”，卢梭把第四种法律称之为“一个国家的真正宪法”说它“每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以*惯的力量代替权威的力量，用现在的理论来说这第四种法律可以被看为*惯法，是现代法律的渊源之一。其实一开始我不太明白卢梭为什么会如此推崇第四种法律，仔细想想我才明白，卢梭看重的是第四种法律的民族文化性，第四种法律才是每个民族最有特色的东西。
《社会契约论》实在是一本很难读懂的书，他为了证明合法政治权威的存在分别通过贵族制、奴隶制、民主制的分析来论述政治的理论，又通过对于战争、*、法律、公共意志来论述合法的政治权威在不同领域的存在形态。我限于自身知识的限制，在读这本书时，查找了很多资料，发现不少学者也对卢梭书中的观点提出了不同意见，并且指出了卢梭思想中存在的很多局限性。通过对他们文章的了解，我感觉自己对社会契约论的认识被加深了，同时也了解到没有哪个思想家的理论会是完全正确的。我们在读书中要敢于质疑权威的理论，要用辩证的视角去看问题。在吸收伟大思想家的思想时，要在深入分析的基础上去甄别哪些是启示，哪些是思想的局限性。每一本书都是一个世界，是作者对于其所处的现实世界的映射。这些世界或美丽，或简陋，但是当你读懂作者的一刻却一定是充满感动的，那种感动是灵魂上的共鸣，是无与伦比的魅力。我读卢梭的《社会契约论》就有这样的感动。
《社会契约论》分为四卷，第一卷论述了社会结构和社会契约。社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中，生存障碍超过个人所能够承受的地步，人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量，而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“*者”的指导下。*者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是*等的。
第二卷阐述*及其权利。*是公意的运用，不可以转让，不可分割。*由共同利益所决定和约束，籍着法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。立法者的存在就是必要的。然而本身并没有权力只是指导者。他们起草和提出法律建议，只有人民自己才有权设立法律。
第三卷阐述*及其运作形式。*是*者的执行人，而非*者本身。*中的执政者只是受委托来行使行*力。世上主要存在着三种*形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。结构单一的*是最好的；实际上*都是混合形式的，都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种*适用于一切国家，但是一个国家的*必须与其人民的特点相适应。
第四卷讨论几种社会组织。公意是不可摧毁的，通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式，例如：人民大会、保民官、独裁、监察官等。每个公民都应该有一个宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。
一个理想的社会建立于人与人之间而非人与*之间的契约关系。卢梭认为*的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到*等的契约自由。他阐明*必须分成三个部分：*者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由*者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让*更有效率。人民应该在*中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果*者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更*形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。
总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力。此外卢梭还有一个地方存在严重的思维混乱—“*者”。有时它指全体人民的集合，有时指国王或君主，有时则指立法机构。其实，这三者是不同的主体。人民的整体，构成*者。立法机构，是由人民中间选出的代表组成，代表全体人民执行立法职能。国王或君主，或总统，以及*，都是人民的代理人。正因为存在这个混乱，卢梭在统治与代理的问题上也存在混乱。所以他有这样的说法：统治者的统治要得到被统治者的同意和认可。其实，依据他的基础观点，也是我所同意的观点，必然得出国王或君主或总统仅仅是人民的代理人而已。
在*不*等的现象也是十分普遍的，性别不*等，职业不*等，贫富不*等，权利的不*等……这无数的不*等似乎在向我们说明这个社会存在非常深刻的矛盾，尤其是现在的“富二代”“官二代”现象，更是深深刺痛国人的眼球。“人生而*等”成为了一句充满讽刺意味的空话，而“人生而不*等”才是这个社会的至理名言！人生而*等，人事实上又是不可能完全*等的。完全的出身决定命运，就是种姓制度或者“血统论”；而完全铲除出身的作用，实际上也只能衍生出新的不*等。但转型*的二代现象，自有其特殊内涵。转型*的二代现象一方面是反映社会垂直流动的程度，或者说公职和职位向所有人*等开放的程度，正所谓“举贤不避亲”；另一方面是二代之间的沟通问题。在二代标签的背后，是这个社会早已弥漫的仇富、仇官心理的进一步放大。这种放大已经发生质的变化：人们日益担心，社会的优质资源将日益被少数人垄断，大部分人会失去改变自身命运的机会。而这正是任何一种极端思潮诞生的社会土壤：以极端的方式重新洗牌。
自从实行市场经济以来，社会阶层的分化和各种划分版本就层出不穷。和严谨的社会学意义上的划分不同，类似“富二代、穷二代和官二代”的划分实际上是网络舆论对于直观社会现象的反应。尤其是在就业和谋取更好职位的时候，当更追求职业前景激励的年轻人在关系、家庭资源、甚至是行贿竞争等的较量中败下阵来，一种“出身决定命运”的悲观情绪势必会蔓延。而当看到其他的人在享受到父辈积累的财富和人脉资源的荫庇，却又自认为理所当然，摆出一副傲慢姿态的时候，不*、不满和愤恨的情绪就会滋长。
究其根源，我认为自从实行“让一部人先富起来”之后，代际之间的公*问题就迟早会出现。这个政策的出发点很好，但是却没有达到它真正的目的。“让一部分人先富起来”没有错，但是接下来应该“让先富带动后富”这点却没有做到！先富起来的人抢占了绝大多数的社会资源，“官本位”思想的根深蒂固，再加上社会保障体制严重缺失，让贫困的人们无法获得同样的发展机会，这就导致了一系列的不*等现象。资本和劳动的分配严重失衡，这直接影响大多数普通人的收入水*；土地和资源带来的暴富，以及土地和资源的稀缺性，决定了“有钱的越来越有钱，没钱的越来越没钱”。由于*公共物品服务方面对于民众起点公*的保障严重不足，个人和家庭为此付出了过于沉重的代价（比如为了孩子读书条件好一点，或者承受高房价，或者承受高昂的择校费）。等到要“还债”的时候，相关的人们也不得不加入到对于稀缺性资源的寻租大战中去。没有“公*正义的光辉”，最终的可能结局只能是“丛林的战争”。
之所以如此关心二代现象，我想恐怕还是因为资源分配不公日益固化，在社会代际之间遗传，社会断裂得不到有效弥合。本来年轻意味着新锐和突破。但现实也昭示体制的力量更大。*最严重也最需解决的就是政治体制改革的问题，这才是一切不*等的根源，只有挖去陈腐已久的计划经济残存的“毒瘤”，*的社会发展才能走上健康向上的道路，一切的一切才有可能完全解决。但是现在缝缝补补的小动作是无法撼动旧有的体质的，只有一场翻天覆地的改革才能打破一切。但是上层的既得利益集团会让这种有损于自身利益的改革实现吗？从目前的改革动向来看希望不大，个人在其中能起到的作用实在是太渺小了！难道真要等到一切矛盾激化到无以复加之时，*才能下定决心吗？
——社会契约论读后感通用十篇
卢梭，一个有着浪漫天性与卓越才情的人，是法国18世纪所有启蒙思想家中最独特、影响最为深远的一位。他敢于坦露自己的灵魂，是真诚的象征。对他来说，自然就是真理，真理高于一切。而他的独特的个性思想成就了他后来的命运。他的著作《社会契约论》就是很好的见证。
《社会契约论》，在法国大革命期间受到了热情地赞美，许多革命者将其视为人生宝典。“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”本书开篇，卢梭就向世人宣告了人类对于自由、*等的永恒追求。这是一本倡导契约自由、确定公共意志之书。《社会契约论》一书的中心论点：人生而自由与*等，国家只能是自由的人民自由协议的产物。国家的**和立法权在人民，**只是法律的执行者，如果**不合人民的“公意”，人民就有权推翻它。
自由是人本性的产物。人性的第一关怀就是对于自身的关怀。人人都有自由选择自己的适当的生存方式，并且，人生来就是自由的、*等的，这是毋庸置疑的。此外，人只有在考虑自身利益的前提下，才有可能把自由转让出去。当人在枷锁之下而丧失自由时，并不是他没有了天然的与生俱来的自由，而是由于外界强势的干扰。总而言之，人生而自由，自由是人的本性的产物。
然而，世界上确实存在着强势与弱势之分。人类想要继续生存，唯一的办法就是集合起来，形成一个联合体，充分发挥全部的共同力量，以保护每个成员的人身与财产。这种结合一经实现，就产生了一个共同体。人们通过订立契约来实现这种结合。值得注意的是，人们订立契约，不仅是一种自由加入的约定，而且不应把转让自己作为条款。在共同体中，每个人自然拥有权利和所属的自由。
**者是由参加共同体的各个人所构成的。它代表着各个成员的公共利益，绝不可能有损害共同体利益的行为，否则则违背了社会公约。当然，各个成员都有义务服从公共利益，这样，社会公约才是合法性的。**是一种不可转让、不可分割的权利，因为它代表着民众的公意，而不是个人意志，既是不能随意转让的，也是不可分离的。**是共同体形成的一项权利，它是建立在社会契约基础之上的。**者有权利约束每一个成员，但它的权力却是有限的。它不能超出社会契约所规定的界限，不能过分要求、约束成员，这样，才能保证**权力行使的公正性，才能保障成员在参与社会契约中所获的收益。
何谓法律？这在《社会契约论》中得到很好的阐述。法律是由公意产生的各项规定。法律对国家的成员有着普遍的约束力，它的对象普遍的，它所代表的意志亦是普遍的，而不是个别意志的简单相加。想要国家稳定，人民安定，就必须制定相关的法律，指引着社会向正义的方向前进。
论**。**只不过是**者的执行人，是法律的执行人而已。**的设立，是以**者的存在为前提条件的。**共同体，代表着**者的共同意志执行国家事务，它是民众与**者相联系的一个中间纽带，其职能在于实现民众与**者的相互适应，负责执行法律并维持社会及政治自由。从一个高的角度来讲，随着国家的扩大，人民给予了**的权力就越多，那么，**受诱惑的可能性就越大，滥用权力的办法也就越多。因此，人民要加强对**的约束。当然，不同国家存在不同**体制，但唯一相同的就是：**只是**者的执行人而已。
《社会契约论》这一本书，包含了很多的内容，我无法一一列举，在这里我只是列举几个印象深刻的方面谈谈感受。总之一句话：人生而自由*等；**只不过是法律的执行者，人民也有权利推翻它。
《社会契约论》是卢梭的重要的政治性著作，本书或又称为《政治权利的原理》。正如卢梭开篇所讲的“我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的**行为的规则。“合法和妥当的**行为”是本书所论述的重点。
为什么公民要关心政治？这就要从**和社会的起源探寻。
社会秩序是一切其他的权利的基础，没有稳固的社会秩序，其他权利都是空中楼阁。但他并不来自自然，而是建立在许多约定的基础上。正如在《论人类不*等的起源和基础中》所论述的在卢梭看来在自然状态中，人人都是生来自由的和*等的，但人会在对自己有利的情况下，让渡一部分自然状态下的自由。而且个人的力量有限，无法克服生存中的巨大障碍。因此，人只有与其他共同协作和结合起来形成一个共同体，才能更好的生存，结合的基础是大家共同遵守的契约：每一个个体都应毫无保留而且*等地转让一部分自然状态下的自由，服从于共同体的意志。对于这个共同契约如果有人有所保留，或者占有特权，那他成为契约的破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。缔结共同体的每个个体都是**者，但也是臣民，个人意志需要服从共同体的公共意志。公共意志永远都是公正的，但并不是他说他永远都是正确的。人民永远不会被败坏，但是人民往往受欺骗。因而公意也会出现错误。
公共意志的集中表达便是大家共同遵守的法律，法律具有普遍性和抽象性，约束一切个人。按照法律治理的国家，无论**形式如何，都能称为“共和国”。制定法律的立法者应该是最有智慧的和理性的人，不受个人感情的影响，法律最重要的是保证社会状态下的公正性。立法权与行**要独立，正是为了保证法律的公正性。
但**的行使却有着各种形式，不同的行使形式形成了不同的**形态。**是**者和国家之间的中间人，代表**者行使权力。人类社会有三种最基本的**形式，卢梭认为，没有任何一个**形式永远是最好的。而且也不存在单一的**形式，往往都是三种基本形式的混合。不同的**形式适合于不同的国家大小和不同的气候，要根据实际情况选择合适的**形式。
在卢梭看来，不存在彻底的民主制，因为多数人统治少数人是违反自然秩序的，如果存在完美的民主制**的话，那一定都是神的.子民，完美的民主制**不适合人类。因此，选举产生的贵族制**，是相对而言较好的**，因为它能保证最贤明的人来管理**。他认为，在一个**的治理下，其他条件都相同的条件下，人口的增长，是**是否为好**的重要标准。
**会发生蜕化。人类社会的**形态经历从民主制，过度到贵族制，再到君主制自然演变和收缩，在君主制形态下，再次收缩而发展到专制**，君主不再按照法律治理，从而公意被个人意志所取代，**和国家会走向灭亡。罗马**形态的发展便是这样的过程。
**只是作为**者即公民的公意执行者。卢梭的这个观点，在当时还是“君授神权”的时代，无疑是*地一声雷。虽然不能说卢梭的思想直接导致了法国大革命，但是正是卢梭的**论，祛除了“朕即国家”的谎言，让民主和自由*等的思想*卷欧洲大地，从而开启了整个现代人类社会。破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。（叶景山）
《社会契约论》是18世纪文艺复兴时期法国伟大的思想家——让·雅克·卢梭的代表作。
18世纪的欧洲，在经历了漫长、黑暗的政教合一的封建专制之后，伴随着技术的进步和新的生产方式及新的社会阶层的出现，一股新的社会思潮渐渐兴起，他们试图在旧的社会体制上建立一个全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民权利的社会形态。其中对历史产生巨大影响的就是1762年出版的《社会契约论》。在法国大革命中，它曾被大多数革命领袖奉为革命的“圣经”，它成为18世纪法国和美国资产阶级革命的理论纲领，其“**在民”的政治理念一直影响到现代社会的各种政治制度。
卢梭的《社会契约论》有两个理论前提：人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是**的还是个人的，其要解决的问题是：“把权利所允许和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割”。在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。但是在卢梭的思想中，人做为个体显然不是至高无上的，“人生而自由”的理论会产生极端的思想——“任何人都可以认为他是他人的主人”，这样的社会暴力横生，个人自由反而失去保障，这不是卢梭想要的社会。因此，卢梭认为“社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本”。卢梭反对用暴力来改变社会制度，他认为“暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量”。既然社会秩序那么重要，暴力又不能带来权利，那么如何产生一个权威来管理社会呢？卢梭认为，“正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会任何合理的权威都应建于人民之间的约定”。人类个体通过社会契约形成一个权威——也就是**，把个体自身必需的部分权利、财产和自由让度给这个权威以便于其管理社会，而通过社会契约所形成的这个权威的最终目的则是保障契约各方的生存。这是卢梭描绘的最为理想化的民主政治的社会模式，而这种社会模式之所以可能存在，是因为人类的共同利益形成了社会紧密的纽带，“统治社会也只有以这种共同利益作为基础”。在这里，卢梭把当时**两大流行要素——暴力和神授从组成**的基础中剔除了，当时的欧洲**在理论上一下子全部变成非法的了。
按照卢梭的观点，社会契约下的社会必须是一个法治的社会。“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力”，形成的契约必须有一系列强制执行的社会准则来规范缔约各方的行为，以保护契约各方的公共利益，保障人民的自由和*等，使契约得以执行。卢梭认为人民必须遵守法律，这是一种责任是一种义务。他认为“在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务”。但是法律的约束也不是无限的，“每个个体对那些一般约定留给自己的财产和自由拥有完全的支配”，这也许是现代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲学阐述。由于法律给了**管理人民的强制权力，为了防止**违背人民意愿，滥权、越权，卢梭提出了一系列分权的政体设计。他对宪法起草人一系列*乎苛刻的描述，表明了他对**滥权的严重的担心和立法、行政、执法分权的思想。卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，“因为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否则，他的法律就会为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制法工作为其个人目的所沾污”。不光是宪法的起草，日常法律的制定也是这样。卢梭认为，“法律是公民集团的准则，由法律联系的人民本应该是法律的制定者”，“勾画草起法律的人不能也不应有立法的权力”，“立法权力必须也只能属于人民”，**只是社会公共利益和权力的代理人而已。卢梭对于**官员的描述，与现代的“公仆论”相当一致，他说：“行**力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇员；人民可以在任何适当的时候对其任命或罢免；他们是被要求服从而不是达成契约。”在卢梭看来，**官员甚至不是社会契约方，自然也不具备立法的资格和权力。
总的来说，卢梭的政治理念属于民主政治的范畴。但是卢梭对现实政治的考虑显然不是民主主义者，由于受到当时的技术水*的限制，卢梭不认为有真正的民主社会存在，他甚至认为大国适合君主制，这到和马基雅?维利的《君主论》思想一致。他认为真正的民主**只可能在小国寡民中实现，在其他情形下“民主**或群众**比其他形式更可能出现内战和动乱”。困扰卢梭的是两个方面的问题一个是技术上的，另一个是教育上的。他认为民主**的立法决策必须通过公民大会才能决定，这在当时的技术条件下是不可能经常实现的。另外卢梭认为，美德是共和国的基础，但“并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上”。实际上困扰卢梭两个问题也是现代社会民主政治的基本问题，一个是要有足够的技术水*保证人民的意志能够充分在国家意志中体现，另外一个是人民必须有民主政治的理念和符合民主政治的道德水准——这是社会教育的问题。正是担心人民的道德水准，卢梭才会造出一个“宪法起草人”，并赋予他神一样的境界。他是这样描述宪法起草人的：“找到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能够观察到人类的情感而又不卷入其中；它要完全独立于人类的本性但能完全了解其实质；它的幸福要与我们无涉但要愿意为我们着想；最后，它必须到遥远的未来去寻找它的荣耀，苦苦今世的劳作，以为后世的结果”。“任何人要勇敢地承担起组织一个民族的使命，他就要有能力，这么说，改造人性；他要把一个独立完整的个体，改造成更大的整体的一部分，从中个体在某种意义上获得他的生命和存在；他要解构人的组成方式以改良增强其力量；他要把天赋的物质上独立的存在代之以部分道德的存在。”
在现实中卢梭推崇的是贵族民主制或者叫“精英民主制”，他认为，“除了两权分离的好处，它还有着成员选举的好处……他们只能通过选举获得职位，从而使正直、开明、经验及其他受公众喜爱尊重的品质成为明智**的保障”；“再者，**易于举行，公务得到良好的讨论并处理得井井有条，在国外国家声望由德高望众的元老而非无名之辈或被人鄙视的群众维持”。“一句话，如果能够确定精英是为了国家利益而非自己的利益而统治了话，精英来统治群众是最好最自然的安排方式”。卢梭在《社会契约论》的最后一册花了大量的篇幅分析了罗马共和国的兴衰成败，可见他对这种制度的重视程度。
由于本人只读了两遍《社会契约论》，对其精髓和本意还没有很好地理解和掌握，因而本文只介绍了此书的基本的政治理念，《社会契约论》是一本博大精深的著作，他从人的本性出发，对个人、社会、**的权利，对**的形成、运作和一系列制度，对国家的形成、兴盛和衰亡等等问题做了精辟的分析，是一本值得我们去研究的经典巨著。
少时读书会牢记各种名人的座右铭，以便在考试作文时能画龙点睛般斩获作文得分点，从未探究座右铭背后的故事，竟不知卢梭用一生去实践的座右铭“我把我的一生献给真理”是何等艰辛与蹉跎。
在18世纪的法国政治思想领域里，存在着三种改革国家政治制度的学说：孟德斯鸠主张的立宪君主制，伏尔泰主张开明的君主制，而卢梭主张民主共和制。
1744年卢梭开始着手和撰写《政治制度论》，结合他在《忏悔录》中的部分叙述可以看出，他当初写《政治制度论》的主旨，以及他在后来的《社会契约论》中反复发挥的理论，都集中在解决一个他比喻为“几何学上的化圆为方的问题，即如何找到一个能把法律置于一切人之上的政治形式”。**的形式问题，是《社会契约论》第3卷重点论述的问题。卢梭利用自然法学的角度，从“人”、“人与人之间的关系”、“人与社会的关系”“人与**及法律的关系”等方面一一展开论述。提出一个鲜明的主张即“人生来就是自由的，但却无处不身戴枷锁”，并通过探讨社会秩序中人的实际情况与法律的关系，阐述家庭的特殊性从而衍生到**及统治者，来说明强者和统治者的合理性。第二卷文中关于公共幸福的论述，讲述公意是形成公共幸福必不可少的东西，文中针对人权即**及生死权等论述都十分犀利，有和当时思想家的鲜明对立还有独立的个人主张。这些思想都深刻的折射到社会思潮中，17***法国大革命的爆发虽然有很多综合原因，但卢梭的《社会契约论》的思想对它的爆发和发展起到一定的催化和助推作用。
该书在1762年4月出版后，遭到查禁和封杀。6月9日，巴黎高等法院发布逮捕令，捉拿卢梭。卢梭幸而脱逃，但也经历了长达8年之久的流亡生活，颠沛流离，居无定所，被人驱赶，直到1778年7月2日他在埃默农维尔逝世时，对他的逮捕令还没有撤销，直到死他的身份还是一个负案在逃的犯人。然而，历史是公正的，人民对这位为传播真理而著书立作的作者是怀着钦敬和感激之情的。在1794年10月，法国国民公会重置棺木，将卢梭从埃默农维尔移葬首都“供奉不朽的人的殿堂”—巴黎先贤祠邦德翁，供世人永久瞻仰。
一遍读完后总是有懵懂不解之处，但是文中的思想总能唤醒岁月中的感悟，进而又读，每次都有不同认识和收获，感慨卢梭用高度的法律智慧和极大的思想努力构建并表达该如何构成一个科学的法治理念体系，给后人无数启发，在此写读后感，希望志同者可以互勉。
虽然卢梭一直谦虚地认为《社会契约论》只是自己在以前不自量力从事，而后来又放弃了的一部长篇着作的摘要，是一篇简短的论文。但是我认为《社会契约论》是西方*代史上的一本伟大的思想着作，因为卢梭的这本书最早提出了现代政治的核心问题——即政治权威与法制、民主。
《社会契约论》是一本饱受摧残的书籍。在1762年，卢梭这本着作一出版就遭到禁毁，并且在日内瓦和巴黎被当众焚烧，官方和教会人士也对这本书大加指责，甚至连同一时期的大哲学家、文豪伏尔泰也对这本书持有偏见。但是随着欧洲*代史上的反对君主独裁的民主政治革命的暴发，人们开始承认了这本书的地位和正确性。卢梭可以说是当时唯一一个敢说不让国王掌握**的政论家，有人去这样评论卢梭的社会契约论——“《社会契约论》的问世，在政治理论上实现了一个大的突破，它推翻了国王的宝座，驱散了君主的幽灵，**在民的新学说振聋发聩，令人耳目一新，使备受压迫的人民开始觉醒，知道自己才是国家的主人。”对于一本受到这样高评价的著作，我在一个暑假里只能说自己是粗浅的阅读了几遍，我不敢说自己读懂了这本书的精髓，我只能说说自己浅薄的见解。
卢梭的这本书可以说是从两方面写起的，一是民主，二是法制。而通过这两方面的深入论证也提出了这本书的核心问题，即合法的政治权威是否存在。谈到这里，我要说一下自己对于卢梭书中政治权威的理解，卢梭书中的政治权威并不能单纯从字面上理解为政治的权威，而是要引申理解为政治的合法性，合理性，以及正当性。因而在自然状态下是不可能存在政治权威的，根据卢梭书中的理论解释，我们可以得出一个结论，那就是一个理想的，合法的政治权威是存在的。卢梭在这个问题上参考了另一位思想家、法学家格劳修斯的理论，在书中对于合法的政治权威是如何产生的，作了如下一种阐述：政治权威是在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由的过程中形成的。在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，才能让人民得到*等的契约自由，而让**得到了一份合法的政治权威。
书中，我们可以看到他围绕合法的政治权威是否存在，对于民主和法制两方面都有很多精彩的思想存在。首先，在民主的问题上，卢梭在书中主要是对直接民主进行分析说明，这里我们暂且先不谈卢梭观点里对于间接民主认识的局限性，我们仅仅从卢梭对于直接民主的描写和卢梭对民主的推崇就可以看出卢梭对于民主有着先进的认识和独到的见解。所谓直接民主指的是公民通过直接参加政治活动来管理国家和社会事物的民主方式，这是民主产生的最初形态，也是一种最易于被人所认知的民主。卢梭在书中对于民主制有这样的描述：就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休无止地开大会。由此我们不难看出，卢梭对于民主的认识是很现实的。卢梭认为一个完全的民主国家是不可能出现的，卢梭的民主观点与雅典民主实践中体现的民主基本是一致的，其先进性在于对人的民**、法治、权力制约、公民意识等等思想的分析。局限性在于小国精英式的民主，缺少对于大国*民的民主认识。
那些基本原则或理念一步步发展成为了今天民主建设不可或缺的思想基础，尤其是人民**原则对*现代民主作出的贡献是根本性的。现实中的代议民主制，虽然能够基本切合当今的的社会经济条件，但依然存在着种种不足，卢梭在书中就指出代议制只能代表“众意”而不是真正的“公意”，众意只是诸多个人意志的集合，并不一定是正确的，而公意则能更好的代表民意，是正确并且不可摧毁的。如果说现代的代议制民主对直接民主制是一个进步的话，它也仍然是在继承了卢梭的基础民主理论，只是通过变换民主的实现形式，从而使民主运作更加切合实际，以此弥补直接民主的实行上的不足。卢梭的民主理论的积极意义是勿庸置疑的，从卢梭的书中我们可以看出卢梭的理论实际上也代表了人类对民主的完美期待。他使我们认识到完善民主的路途是没有尽头的。真正的民主是极难成功实现的，我们所做的只能是在先人的理论基础上结合实践不断努力，希望民主的光辉最终笼罩人类社会。
如果说卢梭对于民主的认识还是停留在理想性上，是有很多缺陷的，那么卢梭的法制思想则要更具实践性和合理性。卢梭对于法治的重要性有着深刻的认识，就如书中所言“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力。”一个社会契约下的社会必须是一个法治的社会。这样的社会才能存在合法的政治权威，因为合法的政治权威必须是有着诸多限制的，这样才能保证社会的有序运行和公共意志的正确体现。卢梭对于法治的认识首先是从宪法的设立开始的，卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，这体现了卢梭的分权意识，即立法权与司法权的分立，这在现代中国也是适用的。不仅仅是宪法，规定人民日常生活的其他法律也应是如此。卢梭害怕权利的滥用最终会导致公共意志被强权所替代，因此对于立法者的要求*乎苛刻。卢梭对于强权的理解很精辟，卢梭解释强权就是强者的意志被体现，谁强大，谁就有权利。因此在强权下，弱者的权利是不被保护的。
那么如何才能建立一个健全的法治社会呢，除了分权思想外，在书中第二卷第十二章中，我们还能看到卢梭对于理想法律的划分。卢梭将法律分为策划全体秩序的“政治法”也就是宪法，规定公民各种自由权力的“民法”，制裁一切法律的“刑法”，以及刻在公民心中的“风尚、*俗”，卢梭把第四种法律称之为“一个国家的真正宪法”说它“每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以*惯的力量代替权威的力量，用现在的理论来说这第四种法律可以被看为*惯法，是现代法律的渊源之一。其实一开始我不太明白卢梭为什么会如此推崇第四种法律，仔细想想我才明白，卢梭看重的是第四种法律的民族文化性，第四种法律才是每个民族最有特色的东西。
《社会契约论》实在是一本很难读懂的书，他为了证明合法政治权威的存在分别通过贵族制、奴隶制、民主制的分析来论述政治的理论，又通过对于战争、**、法律、公共意志来论述合法的政治权威在不同领域的存在形态。我限于自身知识的限制，在读这本书时，查找了很多资料，发现不少学者也对卢梭书中的观点提出了不同意见，并且指出了卢梭思想中存在的很多局限性。通过对他们文章的了解，我感觉自己对社会契约论的认识被加深了，同时也了解到没有哪个思想家的理论会是完全正确的。我们在读书中要敢于质疑权威的理论，要用辩证的视角去看问题。在吸收伟大思想家的思想时，要在深入分析的基础上去甄别哪些是启示，哪些是思想的局限性。每一本书都是一个世界，是作者对于其所处的现实世界的映射。这些世界或美丽，或简陋，但是当你读懂作者的一刻却一定是充满感动的，那种感动是灵魂上的共鸣，是无与伦比的魅力。我读卢梭的《社会契约论》就有这样的感动。
18世纪的欧洲，在经历了漫长、黑暗的政教合一的封建专制之后，伴随着技术的进步和新的生产方式及新的社会阶层的出现，一股新的社会思潮渐渐兴起，他们试图在旧的社会体制上建立一个全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民权利的社会形态。其中对历史产生巨大影响的就是1762年出版的《社会契约论》。在法国大革命中，它曾被大多数革命领袖奉为革命的“圣经”，它成为18世纪法国和美国资产阶级革命的理论纲领，其“**在民”的政治理念一直影响到现代社会的各种政治制度。
卢梭的《社会契约论》有两个理论前提：人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是**的还是个人的，其要解决的问题是：“把权利所允许和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割”。在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。但是在卢梭的思想中，人做为个体显然不是至高无上的，“人生而自由”的理论会产生极端的思想——“任何人都可以认为他是他人的主人”，这样的社会暴力横生，个人自由反而失去保障，这不是卢梭想要的社会。因此，卢梭认为“社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本”。卢梭反对用暴力来改变社会制度，他认为“暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量”。既然社会秩序那么重要，暴力又不能带来权利，那么如何产生一个权威来管理社会呢？卢梭认为，“正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会任何合理的权威都应建于人民之间的约定”。人类个体通过社会契约形成一个权威——也就是**，把个体自身必需的部分权利、财产和自由让度给这个权威以便于其管理社会，而通过社会契约所形成的这个权威的最终目的则是保障契约各方的生存。这是卢梭描绘的最为理想化的民主政治的社会模式，而这种社会模式之所以可能存在，是因为人类的共同利益形成了社会紧密的纽带，“统治社会也只有以这种共同利益作为基础”。在这里，卢梭把当时**两大流行要素——暴力和神授从组成**的基础中剔除了，当时的欧洲**在理论上一下子全部变成非法的了。
按照卢梭的观点，社会契约下的社会必须是一个法治的社会。“社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力”，形成的契约必须有一系列强制执行的社会准则来规范缔约各方的行为，以保护契约各方的公共利益，保障人民的自由和*等，使契约得以执行。卢梭认为人民必须遵守法律，这是一种责任是一种义务。他认为“在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务”。但是法律的约束也不是无限的，“每个个体对那些一般约定留给自己的财产和自由拥有完全的支配”，这也许是现代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲学阐述。由于法律给了**管理人民的强制权力，为了防止**违背人民意愿，滥权、越权，卢梭提出了一系列分权的政体设计。他对宪法起草人一系列*乎苛刻的描述，表明了他对**滥权的严重的担心和立法、行政、执法分权的思想。卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，“因为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否则，他的法律就会为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制法工作为其个人目的所沾污”。不光是宪法的起草，日常法律的制定也是这样。卢梭认为，“法律是公民集团的准则，由法律联系的人民本应该是法律的制定者”，“勾画草起法律的人不能也不应有立法的权力”，“立法权力必须也只能属于人民”，**只是社会公共利益和权力的代理人而已。卢梭对于**官员的描述，与现代的“公仆论”相当一致，他说：“行**力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇员；人民可以在任何适当的时候对其任命或罢免；他们是被要求服从而不是达成契约。”在卢梭看来，**官员甚至不是社会契约方，自然也不具备立法的资格和权力。
总的来说，卢梭的政治理念属于民主政治的范畴。但是卢梭对现实政治的考虑显然不是民主主义者，由于受到当时的技术水*的限制，卢梭不认为有真正的民主社会存在，他甚至认为大国适合君主制，这到和马基雅？维利的《君主论》思想一致。他认为真正的民主**只可能在小国寡民中实现，在其他情形下“民主**或群众**比其他形式更可能出现内战和动乱”。困扰卢梭的是两个方面的问题一个是技术上的，另一个是教育上的。他认为民主**的立法决策必须通过公民大会才能决定，这在当时的技术条件下是不可能经常实现的。另外卢梭认为，美德是共和国的基础，但“并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上”。实际上困扰卢梭两个问题也是现代社会民主政治的基本问题，一个是要有足够的技术水*保证人民的意志能够充分在国家意志中体现，另外一个是人民必须有民主政治的理念和符合民主政治的道德水准——这是社会教育的问题。正是担心人民的道德水准，卢梭才会造出一个“宪法起草人”，并赋予他神一样的境界。他是这样描述宪法起草人的：“找到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。
卢梭的《社会契约论》大概从初中学世界历史的时候就知道了。法国文艺复兴的代表人物卢梭的代表作，提出了三权分立的思想，后来美国独立革命吸取了这样的思想。当时卢梭写这本书的时候估计没有料到这本书竟然对世界的局势产生了重要的影响，甚至一定程度推动了世界格局的变化，也把他的名字刻在了世界历史上。
这本书我将其看做是议论文，立论清晰，论证方法多样，逻辑严密。我想，如果当初学*议论文选取其中的一个小篇章的话，什么是议论文对我们而言就简单得多。在论文中，多次运用了驳论、例子论证的方法阐述自己的观点。驳论运用得无懈可击，他多次反驳格老秀斯的观点。举例为证，卢梭说“有时候人们可以消灭一个国家的**，但不消灭那个国家的任何一个成员。由此可见，战争不能产生与它的目的无关的权利。”格老秀斯不承认这些原则。同样，格劳秀斯认为，人们可以把自己奉献给一位国王。卢梭这样反驳：照格劳秀斯的说法来看，人们在把自己风险给国王之前就已经是一个国家的公民了……该书为了说明自己的观点，还运用了例证法。他用一章的文字论述了罗马人民大会，对罗马人民大会的缘起、组织架构、实施方式、发展情况做了清晰明确的阐述，指出共和制和贵族制的弊端，想要指出当今社会的发展模式和发展方式。
这本书成书于1762年，两百多年过去，激励和影响了一代又一代人。经典就是，什么时候看都不会过时的书。书中提到的很多想法，至今仍然没有实现。“自由”“*等”“**在民”今天这些仍然是世界上各国人民努力想要得到，或者努力想要捍卫的基本权利。在论文中，他努力想要找到一个能把法律置于一切人之上的**形式，后来立法权、行**、司法权相互独立算是为这个问题提供了最初解答的`模型。
关于*等，他说，虽然人与人之间在体力和智力上不相等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是*等的。换句话说，如果没有公约和权利的保证，人人*等这个结果最后就没法实现。这种公约和权利在各个时代各个国家的表现形式未必相同，但是人们生来追求自由和*等的这种观念的心境却是切实的。两百年前对*等就有这样的见解，让我们现在许多人都觉得汗颜。在社会日渐开明和经济日益发达的今天，很多公民开心自己一出生就拥有卢梭口中的*等，其实这种*等未必得到了真正的实现。不得不承认，在社会日益前进的过程中，这种相对*等范围在不断拓宽，两百年来公民的努力有一定的效果。
卢梭醉心于公民治理国家。公民治理国家的前提是有相同的公意，他认为，公意始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨。其次，公民还要有投票权、发言权、提案权、分议权和讨论权等。如何投票如何选举，他推崇罗马共和国的做法。其实，一个国家如何治理，这个跟该国家历史发展、经济政治基础、文化背景有很大的关系。卢梭的一些想法很有建设性，却未必适应有些国家。而且，历史证明，大家对其也是选择性的接受。这本书不同时候看总是能给人一些启发，其中一些观点总觉得有种魅力，引发你去思考自己生活的时代，每个时代不同，所以才能常常出新。
卢梭，一个有着浪漫天性与卓越才情的人，是法国18世纪所有启蒙思想家中最独特、影响最为深远的一位。他敢于坦露自己的灵魂，是真诚的象征。对他来说，自然就是真理，真理高于一切。而他的独特的个性思想成就了他后来的命运。他的著作《社会契约论》就是很好的见证。
《社会契约论》，在法国大革命期间受到了热情地赞美，许多革命者将其视为人生宝典。“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”本书开篇，卢梭就向世人宣告了人类对于自由、*等的永恒追求。这是一本倡导契约自由、确定公共意志之书。《社会契约论》一书的中心论点：人生而自由与*等，国家只能是自由的人民自由协议的产物。国家的**和立法权在人民，**只是法律的执行者，如果**不合人民的“公意”，人民就有权推翻它。
自由是人本性的产物。人性的第一关怀就是对于自身的关怀。人人都有自由选择自己的适当的生存方式，并且，人生来就是自由的、*等的，这是毋庸置疑的。此外，人只有在考虑自身利益的前提下，才有可能把自由转让出去。当人在枷锁之下而丧失自由时，并不是他没有了天然的与生俱来的自由，而是由于外界强势的干扰。总而言之，人生而自由，自由是人的本性的产物。
然而，世界上确实存在着强势与弱势之分。人类想要继续生存，唯一的办法就是集合起来，形成一个联合体，充分发挥全部的共同力量，以保护每个成员的人身与财产。这种结合一经实现，就产生了一个共同体。人们通过订立契约来实现这种结合。值得注意的是，人们订立契约，不仅是一种自由加入的约定，而且不应把转让自己作为条款。在共同体中，每个人自然拥有权利和所属的自由。
**者是由参加共同体的各个人所构成的。它代表着各个成员的公共利益，绝不可能有损害共同体利益的行为，否则则违背了社会公约。当然，各个成员都有义务服从公共利益，这样，社会公约才是合法性的。**是一种不可转让、不可分割的权利，因为它代表着民众的公意，而不是个人意志，既是不能随意转让的，也是不可分离的。**是共同体形成的一项权利，它是建立在社会契约基础之上的。**者有权利约束每一个成员，但它的权力却是有限的。它不能超出社会契约所规定的界限，不能过分要求、约束成员，这样，才能保证**权力行使的公正性，才能保障成员在参与社会契约中所获的收益。
何谓法律?这在《社会契约论》中得到很好的阐述。法律是由公意产生的各项规定。法律对国家的成员有着普遍的约束力，它的对象普遍的，它所代表的意志亦是普遍的，而不是个别意志的简单相加。想要国家稳定，人民安定，就必须制定相关的法律，指引着社会向正义的方向前进。
论**。**只不过是**者的执行人，是法律的执行人而已。**的设立，是以**者的存在为前提条件的。**共同体，代表着**者的共同意志执行国家事务，它是民众与**者相联系的一个中间纽带，其职能在于实现民众与**者的相互适应，负责执行法律并维持社会及政治自由。从一个高的角度来讲，随着国家的扩大，人民给予了**的权力就越多，那么，**受诱惑的可能性就越大，滥用权力的办法也就越多。因此，人民要加强对**的约束。当然，不同国家存在不同**体制，但唯一相同的就是：**只是**者的执行人而已。
《社会契约论》这一本书，包含了很多的内容，我无法一一列举，在这里我只是列举几个印象深刻的方面谈谈感受。总之一句话：人生而自由*等;**只不过是法律的执行者，人民也有权利推翻它。
在社科群里面和众书友读了纸质版的全书，偶尔看到书架里面有电子版的，在此分享一下第四卷自己的一些思考：
第四卷大的主题是巩固国家体制的方法，全卷共有八章。
第一章论公意是不可摧毁的，公意是作为公共福利的体现必须存在的，不可磨灭的，个人的意志是不能不考虑公共意志的，就算公民个人为了自己的私利，也无法不要求公共福利。
第二章论投票。投票是公民意志的最好的表达方式，进而论述了投票的一致性，在不同的情况下有不同的法律效应，在本章中，卢梭提出两种投票方式，一种是全体一致的公意投票，也就是法律的出台，另一种是现实中执行的表决，在这儿有一点值得我们思考，就是这两种投票表决的通过的比例设计，在对现如今的法律体系里面的表决比率有很大的影响，进而影响公意的表决和提现。
第三章论选举，论述不同的**形式下选择行政官应实用不同的选举方法，也就是民主制、贵族制、君主制三种体制下的选举，民主制适合抽签，贵族制适合选举，而君主制二者都没有用。
第四章论罗马人民大会，回顾总结了罗马人民大会的产生和发展的经验，说明如何通过具体制度的安排使得人民的意见得到充分的表达。在本章中值得我们思考的是风尚和舆论对于一个国家体制和一只表达的重要影响何以利用或者保持良好。
第五章论保民官制，评价其优劣得失。保民官可以禁止一切事情，保障法律的制定，行政的执行，防止公民或者**篡权。在本章中我们联想现在的体制，有没有类似于这样的制度？或者应不应该有这样的制度？
第六章论独裁制。讨论在什么情况下一个国家才可以总之法律的执行，实行独裁制？卢梭认为是当国家面临生死存亡的危机关头还固守法律是有害的。在这时候，便可指定一个最高首领，他可使一切法律沉默下来，但是这种独裁也是有所限制的，主要是由于它的独裁期限很短暂。各位书友觉得这种情况会出现在现在吗？这种赋予一个人至高无上的临时独裁权力，凌驾于法律之上是合理的吗？历史上有这样的事件吗？
第七章论监察官制，其作用是在保持人民道德风尚方面的作用，是为了宣告公共的判断意见而设创的，从罗马的制度来看，是从退职的行政官员选举，为罗马最高的行政官员，监察公民道德风尚，五年一度人口普查，登记人口财产，任期五年。
第八章论公民宗教，本章中论述宗教在政治社会的作用，基督教的得失以及公民对于宗教应当采取的态度。本章也是全书最后的一章，根据作者的注释，本章是后面出版的时候加上，也是这一章倍受基督教徒的反对抨击，卢梭直面指出宗教在政治生活中的作用，多元的'政治或者多元宗教到基督教出现的独裁的二元政治局面，总之，卢梭认为基督教的法律归根结底是有害于而不是有利于国家的坚强体制，并且他区分了人类的宗教和公民的宗教，分别指出他们的优劣。最后提出公民宗教的概念？那么如何理解卢梭笔下的公民宗教呢？也就是**制定一种道德的法规或公民信仰的章则，作为每个人必须遵守的行为规范。我觉得最应该能说明这个问题的就是在《山中来信》的一封信中他说：“人们从这章的标题就可以看出这一章是用来论述宗教团体应如何纳入国家的宪法之中……是把宗教作为立法的内容来看的”。现在看来这种公民宗教就是公民对于国家和个人道德的遵守，也就是对于法律和民主的遵守。
《社会契约论》是卢梭的重要的政治性著作，本书或又称为《政治权利的原理》。正如卢梭开篇所讲的“我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的**行为的规则。“合法和妥当的**行为”是本书所论述的重点。
为什么公民要关心政治？这就要从**和社会的起源探寻。
社会秩序是一切其他的权利的基础，没有稳固的社会秩序，其他权利都是空中楼阁。但他并不来自自然，而是建立在许多约定的基础上。正如在《论人类不*等的起源和基础中》所论述的在卢梭看来在自然状态中，人人都是生来自由的和*等的，但人会在对自己有利的情况下，让渡一部分自然状态下的自由。而且个人的力量有限，无法克服生存中的巨大障碍。因此，人只有与其他共同协作和结合起来形成一个共同体，才能更好的生存，结合的基础是大家共同遵守的契约：每一个个体都应毫无保留而且*等地转让一部分自然状态下的自由，服从于共同体的意志。对于这个共同契约如果有人有所保留，或者占有特权，那他成为契约的破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。缔结共同体的每个个体都是**者，但也是臣民，个人意志需要服从共同体的公共意志。公共意志永远都是公正的，但并不是他说他永远都是正确的。人民永远不会被败坏，但是人民往往受欺骗。因而公意也会出现错误。
公共意志的集中表达便是大家共同遵守的法律，法律具有普遍性和抽象性，约束一切个人。按照法律治理的国家，无论**形式如何，都能称为“共和国”。制定法律的立法者应该是最有智慧的和理性的人，不受个人感情的影响，法律最重要的是保证社会状态下的公正性。立法权与行**要独立，正是为了保证法律的公正性。
但**的行使却有着各种形式，不同的行使形式形成了不同的**形态。**是**者和国家之间的中间人，代表**者行使权力。人类社会有三种最基本的**形式，卢梭认为，没有任何一个**形式永远是最好的。而且也不存在单一的**形式，往往都是三种基本形式的混合。不同的**形式适合于不同的国家大小和不同的气候，要根据实际情况选择合适的**形式。
在卢梭看来，不存在彻底的民主制，因为多数人统治少数人是违反自然秩序的，如果存在完美的民主制**的话，那一定都是神的子民，完美的民主制**不适合人类。因此，选举产生的贵族制**，是相对而言较好的**，因为它能保证最贤明的人来管理**。他认为，在一个**的治理下，其他条件都相同的条件下，人口的增长，是**是否为好**的重要标准。
**会发生蜕化。人类社会的**形态经历从民主制，过度到贵族制，再到君主制自然演变和收缩，在君主制形态下，再次收缩而发展到专制**，君主不再按照法律治理，从而公意被个人意志所取代，**和国家会走向灭亡。罗马**形态的发展便是这样的过程。
**只是作为**者即公民的公意执行者。卢梭的这个观点，在当时还是“君授神权”的时代，无疑是*地一声雷。虽然不能说卢梭的思想直接导致了法国大革命，但是正是卢梭的**论，祛除了“朕即国家”的谎言，让民主和自由*等的思想*卷欧洲大地，从而开启了整个现代人类社会。破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。
——《人性论》读后感 (菁华5篇)
休谟在《人性论》中认为，人的感觉是人的思想、认识观念的唯一来源，因此，人的认识对象只能限定在感觉经验的范围内。只有人感觉到的事物，才是真实的存在，而“物质世界”是无法感觉的，因此也是不存在的。
这很容易让人联想到《黑帝国》，人在真实与网络之间行走，我们分不清自己是方程式还是血肉的人。获得四项奥斯卡奖的编剧伎俩早在1734年就已经被哲学家们玩得炉火纯青，在其后的康德、黑格尔、胡塞尔身上犹能看到这种痕迹。难怪奎田曾经说：在理论方面，我不认为我们今天比休谟遗留给我们的前进了多少。对于这个论点我们不应感到丝毫奇怪，因为今天*的思考方式在某种程度上也没有超出老子和孔子的时代。
另一方面，由于“人只能认识感觉”，而对于感觉产生的问题，是人的认识所不能把握的，因此是不可知的。
这就是不可知论。（思科是技术的不可知论的拥趸——只是脑海中的闪念，并非与本文词义相关。）
培根早在十三世纪得知了火药的配方（当然这伟大发明是从*传过去的），我们有理由相信，培根是欧洲最早接触到火药的人的之一，他在《艺术与自然的秘密杰作》中描述了火药的爆炸力。
接下来，培根做了一件很有意思的事——他把配方隐藏在一句怪异的拉丁文句子中，无人能解。后来，人们猜测他的意图是：培根无法对火药的出现作出价值判断，既然未来尚未可知，不妨将难题放在未来。直到十四世纪中叶，德国僧侣施瓦茨破译了培根的谜语，人类第一次拥有了超过其体力所及的破坏力。
这种类型的故事在历史上不止一次地反复上演，至今为止，人类就是在这种审慎的恐惧中前行的。人类对待任何一项改变世界的新技术：核能、计算机、克隆、GOOGLE……所持的几乎都是这种态度。举个例子，从20xx年10月开始，美国AppliedDigital公司获得美国食品和药品管理局的批准，为大约1000名美国人的表皮下植入了RFID人体芯片，以便利用RFID扫描器获取个人特征。大部分人会认为这有点可怕，我也有点。
科学之于人类，仿佛理性之于道德，我们在两者之间挣扎而无法摆脱。可是休谟望着我们，冷冷地说：从理性的角度看待道德，本身就是错误的。
休谟在《人性论》中认为，人的感觉是人的思想、认识观念的唯一来源，因此，人的认识对象只能限定在感觉经验的范围内。只有人感觉到的事物，才是真实的存在，而“物质世界”是无法感觉的，因此也是不存在的。
我们分不清自己是方程式还是血肉的人。获得四项奥斯卡奖的编剧伎俩早在1734年就已经被哲学家们玩得炉火纯青，在其后的康德、黑格尔、胡塞尔身上犹能看到这种痕迹。难怪奎田曾经说：在理论方面，我不认为我们今天比休谟遗留给我们的前进了多少。对于这个论点我们不应感到丝毫奇怪，因为今天*的思考方式在某种程度上也没有超出老子和孔子的时代。
另一方面，由于“人只能认识感觉”，而对于感觉产生的问题，是人的认识所不能把握的，因此是不可知的。
这就是不可知论。
培根早在十三世纪得知了火药的配方（当然这伟大发明是从*传过去的），我们有理由相信，培根是欧洲最早接触到火药的人的之一，他在《艺术与自然的秘密杰作》中描述了火药的爆炸力。
接下来，培根做了一件很有意思的事——他把配方隐藏在一句怪异的拉丁文句子中，无人能解。后来，人们猜测他的意图是：培根无法对火药的出现作出价值判断，既然未来尚未可知，不妨将难题放在未来。直到十四世纪中叶，德国僧侣施瓦茨破译了培根的谜语，人类第一次拥有了超过其体力所及的破坏力。
这种类型的故事在历史上不止一次地反复上演，至今为止，人类就是在这种审慎的恐惧中前行的。人类对待任何一项改变世界的新技术：核能、计算机、克隆、GOOGLE……所持的几乎都是这种态度。举个例子，从2004年10月开始，美国AppliedDigital公司获得美国食品和药品管理局的批准，为大约1000名美国人的表皮下植入了RFID人体芯片，以便利用RFID扫描器获取个人特征。大部分人会认为这有点可怕，我也有点。
科学之于人类，仿佛理性之于道德，我们在两者之间挣扎而无法摆脱。可是休谟望着我们，冷冷地说：从理性的角度看待道德，本身就是错误的。
这本书，说实话内容并不是很吸引我，它没有情节，看起来有点枯燥，可是我还是看下去了。因着自己最*的心境，感触最大的地方，还是第二卷的论情感部分，其中第二章第一节，论爱与恨的对象和原因，我印象深刻。
休谟说，骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的.思想、行为和感觉的那个同一的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。这一点在经验中就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某一个有情的存在者。当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义而言，而且自爱所产生的感觉和一个朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到耻愧；但是只有由于他人所加的侵害才会感到愤怒或憎恨。爱和恨的对象显然是一个有思想的人，而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。我们还可以大概地假设说，这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。凡对自己的性格、天才、财富感到满意的人，很少有不想在世人面前显露自己，并取得人们的爱和赞美的。显而易见，成为骄傲或自负的原因的那些性质和条件，也就是虚荣心或名誉欲的原因；我们自己最为得意的那些特点，我们总是要炫耀于人。但是假设爱与尊重不是和骄傲一样由同一性质产生的仁它们的不同点只在于这些性质或是与我们有关，或是与他人有关，那么这种进行方法将是非常荒谬的，而且人们也不能期望每一个其他人的情绪和他们自己所有的情绪互相对应。
其实我觉得，正是因为人们不能期望每一个其他人的情绪和他们自己的情绪互相对应，才有了那些“求而不得”之类的怨恨或难过。其实这是一种很普遍、很自然的现象，这个世界上几乎每时每刻都有无数这样的情节在上演，这只是人们最基本的情感反应。所以，即使是失业、失意、失利、失势，甚至是失恋，都不是什么大不了的事，谁没有那么几件让自己受伤到骨子里的事呢。
这就是我读这本书，这一卷、这一章、这一节最大的收获，也是用来努力说服自己的信念支撑。
在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。
休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学*哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感”和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。
《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。
休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。
因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。 关于人性，休谟分成了三种：
知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。
《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：
我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相*，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。
关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，”
休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋了的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的`意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是
间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。
印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。其中说到“感觉印象是由我们所不知的原因开始产生于心中”反省印象则即情感、欲望和情绪，大多数是由观念得来的。我产生了这样的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即为什么我们不知道？
关于印象在心中的复现的官能，休谟把它分成了两种。一种保持原有的活泼程度即“记忆”，另一种则完全失掉那种活泼性，变成一个纯粹的观念即“想象”。通过字面上的意思可以理解两者的不同，但是从生物学的角度研究会不会得出不同的结论呢？
现在大脑的研究还不能解释关于想象和记忆这两者之间在生物水*上是否存在关于印象有着交错的联系，更不知道相关的活动机理，在休谟那个时代科技更没有现在这么发达。假若这一分类在生物学方面不符合，是否就得推翻？或者通过修改词意来补救？这纯属我的胡思乱想，恐怕贻笑大方了。
字数和体会都很有限。对休谟《人性论》的学*还在初步阶段，学*到了休谟哲学的深刻迷人之处，也被他严密的逻辑推理所折服。学*过程中总是有许多不解、怀疑和矛盾的地方，看来哲学这门学科实在是博大精深，实在得下一番苦功钻研。
我们原以为我们总在认识世界，却忽视了我们也在被世界所认识。
对于人之认识能力，在哲学上至少存在着两个似乎对立的派别，即所谓的可知论和不可知论。可知论大概是承认“思维”与“存在”具有同一性，即“思维”存在着认识“存在”的可能性。而不可知论大概是说：“思维”不存在认识“存在”的可能性。二者看似对立，在我看来，实则不对立。相反，它们可以相互补充，共成一个体系。但也有必要将其区分开来，而这并非是因为其观点针锋相对，而是因为它们强调的点即侧重点不同。为什么是这样呢？那么，究竟我们是否存在着“思维”认识“存在”的可能性呢？
首先，我还是认为，“思维”是存在认识“存在”的可能性的，只是存在着“‘思维’究竟能在多大程度上认识‘存在’以及如何认识‘存在’的问题”。不同于很多可知论的观点，虽然我认为“思维”存在认识“存在”的可能性，但同时我也认为“思维”对“存在”的认识是不彻底和不完整的，即“思维”不能完全认识“存在”。
也许我们能认识事物的很多方面，但由于受认识主体（主要是人）个人或集体知识结构，认识能力，实践水*以及认识工具等主客观条件的制约，认识主体对事物的认识是一个不断深化，甚至是一个不断否定的过程，这就决定了我们的认识将是不彻底的和不完整的。如我们认为某属性是事物最重要或基本的要素，然而后来却发现不是；又如什么才是事物最重要或最基本的属性即本质？它是否有一个静止的、绝对化的评判标准？
所以，当我们试图承认我们能彻底、完整地认识事物时，我们便会遇到认识的有限性与标准的相对性即可变性这样的尴尬。但我们又不能说：“我们不能认识些什么。”毕竟，我能还是能认识点什么的！我们总能看见些或听见些或者理解些什么的。即我们不能说“思维”完全不能认识“存在”。
那我们又是凭什么去认识的呢？我想，首先是依靠我们的感官，认识的主体人的基本感官有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、皮肤和手脚等，相应的便有视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉这五种基本感觉。我们日常主要便是依靠人的这些感官认识事物的存在，它是人认识事物存在的基本和最直接的方式，其认识的内容构成了人类认识的基本内容。
其次，便是人的理性，这也是人类认识或者说意识超越其他动物的表现，人类不仅可通过感官认识事物的存在，也可以通过人类的理性认识事物的存在的基本方式和属性等。在这我们也可看出人的“感官认识能力”与“理性认识能力”是有区别的，“感官认识能力”认识的更多的是事物的“现象”及其“存在”，而“理性认识能力”意味着更多，它可以把人对事物的认识层面不断深化。
可以认识到更为接*事物的本质的层面，但也无法充分地认识事物的本质或基本属性，即我们可以无限地接*事物的“真理”（在这“真理”意指事物的“本质”），但却无法穷尽“真理”。而除人类之外的动物的认识或意识是很少甚至不存在理性的，即便有，也是不完善的，因为理性是社会化的产物……
另一方面，我有认为，不可知论即“思维”不存在认识“存在”的可能性也是可能的，它反映的实质问题也是围绕“‘思维’究竟能在多大程度上认识‘存在’以及怎样认识‘存在’”展开的。我认为，“思维”不存在认识“存在”的可能性更多的是指“思维”不存在认识“存在”的“本质如“真”、“善”、“美”等，而因事物的本质是事物的根本属性和核心，对事物的存在起着决定性的作用，所以在一定程度上，可以说一旦“思维”不能彻底、完整、科学地认识事物的本质，我们便不能说我们已经认识了该“存在”。
依据上文所说的，因此我们可以说“‘思维’能否认识‘存在（的本质）’与‘我们怎样认识‘存在’、‘认识的有限性以及认识的标准是绝对的还是相对的有关’。”下面，我将着重通过讨论“我们怎样认识存在”这问题来为“不可知论”提供依据。我们常说“眼见为实”，然而，真的如此吗？究竟什么是“实”即什么是“真实”？眼睛看到的即使是事物非常重要的属性一定是“真实”的吗？还有，你看到的事物一定是“真实存在”的吗？
是否存在“不真实”的可能？对于这些问题，我想首先借用康德先生的观点，即我们看到的事物的“真实”是我们“眼睛”等感官感知到的真实而非事物自身的真实。事实上，我们的眼睛等感官太容易欺骗我们了！受人的生理结构和意识结构等方面的影响，我们在观察事物时，通过各种手段形成的对事物的“印象”知觉或在”印象”知觉基础上通过想象和记忆形成的某一事物的“观念”可能是模糊的或是表象的甚至错误的。
另外，即使是我们形成的对事物的“印象”知觉或“观念”是比较正确的，当我们试图比较完整地表达出来时，我们会发现我们面临着表达不清或言不达意等的尴尬，首先，这是由语言的多义性和修饰性造成的，当我们看到一朵很“美”的花时，我们也许会用“美”这个形容词来概括这朵花“美”的具体表现，如花朵的体态，我们只能试图以更接*于花朵“如何美”的语言来作一个大致的勾画，而始终无法非常精确地说出这朵花是如何如何的“美”，“花”如何如何的“美”似乎是只可意会而不可言传之事，它可能只存在于人的意识中火甚至就不存在。
其次，人认识事物的“真实”还受到了人的理性能力制约。最后，我们并不能剔除我们在认识事物时所抱有的主观偏好，正如一句话所说的：“我们看到的只是我们想看到的”，既然我们不能剔除我们认识事物时所抱有的主观偏好，那么，我们又有什么资格说我们说认识的事物一定真实，会不会是我们认为的真实呢？我想，这是值得我们去思考的……
——《国富论》读后感 (菁华5篇)
当代*经济发展实行社会主义市场经济制度，将社会主义制度与市场经济相结合，充分发挥两者的长处，达到优劣互补的效果，共同促进*经济的发展。其中市场经济中所涉及的自主经济、竞争经济、效益经济、服务经济、网络经济、开放经济等内容都能在《国富论》中找到源头。由此可见，一本著作的影响之大，影响之广，对今天*经济的发展也产生了不可估量的作用。
诚然，再好的东西也会有局限性，最完美的作品，也会有瑕疵，《国富论》的本质还是为资产阶级服务的，但就长远来看，它对世界各国都产生了深远影响，对人类文明进步发挥了不可磨灭的推动作用。
阅读，使人更愿意花时间去思考，人是一根有思想的苇草，人因有思想，会思考而伟大。
窗外下着雨，思维不用撑伞，早已飞到了天际。
1999年11月20日6时30分6秒，在朦胧的烟雾中，在千万同胞的期待中，我国的第一艘宇宙飞船终于成功发射。*，这个历史悠久的国家又向未来*了一步，也更向科技发展的新时代更*了一步。
14年后的一天，我正坐在舒服的沙发上，专心致志的看着手中的这本《国富论》，竟情不自禁地把它与祖国的复兴之路结合起来。
《国富论》是苏格兰经济学家，哲学家亚当斯密的一本专着。这本专着共为五卷。它从国富的源泉──劳动，说到增进劳动生产力的手段──分工，因分工而起交换，论及作为交换媒介的货币，再探究商品的价格，以及价格构成的成分──工资，地租和利润。书中总结了*代初期各国资本主义发展的经验，批判吸收了当时的重要经济理论，对整个国民经济的运程做了系统的描述，它在资本主义社会的发展方面，起了重大的作用。
从《国富论》中文懂得了一个深刻的道理；自由主义对我国的经济发展也是十分重大的。在我国的今天，脱离了计划经济也不过三十年，与英国将*三百年的自由经济意识还无法相比，东部开放的海城市还好，西部地区则明显的体现出落后，不但经济落后，思想也落后，表现命令不到绝对不作为的慵懒心态，与沿海开放区的那种创新思想大相径庭，这也是西部发展不起来的主要原因。所以思想不自由，不主动，就会落后。
有人认为*是一个难以创新的国家，可是少年强，国则强，少年弱，国则弱。*没有因为别人的评论而放弃自己的梦想，从来没有放弃过追梦。因为它深信，只要努力，就会成功，只要不放弃自己的信仰，就会成功。就算失败了也要再爬起来，因为我们每个人心中都有梦。就好像每个人都可以仰望星空，心光洒在每个人的脸上照亮更加丰沛的人生，也照亮更加灿烂的*。
这周拜读了传说中的《国富论》，没有很懂。
本书共分为五篇，在读第一篇论劳动生产力增进的'原因，以及劳动生产物自然分配给各阶级人民的顺序时，总能看到马克思的政治经济学的影子。价格的生成、度量，价值与价格的关系是每一种经济学说的核心理论之一。在这个问题上，亚当斯密认为劳动是一切商品交换价值的尺度，但他并没有将这种关系定量。在《国富论》中，价格就像一个风筝，通过纤细的线牵在“劳动”手上。亚当斯密还给价格提供了一个参照物——谷物价格。与此相比，微观经济学的供求理论为价格“松绑”使风筝变成一只鸟。
本书有关金属货币价值变动和纸币的部分是我最混乱的部分。我对金银矿藏的开发导致货币大量涌入市场、金银兑换比例与实际价值的矛盾、纸币的发行等等的影响与后果并没有理清头绪。只是隐约觉得货币的发展演变是一种价格与价值的“离心运动”并愈行愈远。方便、快捷的代价是波动和变数。将商品与货币，价值与价格连接在一起的越来越是一种“信任”、“共识”，对国家权威，对长久以来形成的游戏规则。这种“信任”、“共识”带有一种全民博弈的色彩，不知是实是虚，像一个只知开始和结局，过程藏在黑箱里的游戏，不知道“可控”与“失控”的界限在哪里。
本来以为和《经济学原理》类似，结果发现完全不一样。我感觉《经济学原理》讲的是现代经济学的分析，主要通过图表等讲述经济学的一些基本原理，做为教科书简直讲得非常好了，但是缺少其他的延伸，比如政治经济学。而在《国富论》中是通过历史资料来总结基本概念，这让它变得有些枯燥，但是也让它的描述很令人信服。读了这本就觉得资本主义实在是再自然不过的制度了，而共产注意却显得很反自然：资本的所有者当然是想从已有资本来赚钱，这根本无可厚非，没有了集中的资本，劳动力根本就集中不起来，也便无法形成规模效应，降低成本，提高大众生活水*。在都比较穷时实施共产注意就是找死，除非*拥有大量资本，这样才可以集中起来推动生产，但是就像《国富论》中所说的，最有效的调控手段还是“看不见的手”，只是因为*可以模仿他国的发展过程来模拟这只“看不见的手”而已。
一般都会认为《国富论》是经济学著作，但是里面的内容远远超过了纯粹的经济学，还包括政治经济学等方面，如下面的摘抄：
“司法权如不脱离行*而独立，要想公道不为世俗所谓政治势力所牺牲，那就千难万难了。肩负国家重任的人，纵无何等腐败观念，有时也会认为，为了国家的重大利害关系，必须牺牲个人的权利。但是，各个人的自由，各个人对于自己所抱的安全感，全赖有公*的司法行政。为使各个人感到自己一切应有的权利，全有保障，司法权不但有与行*分离的必要，且有完全脱离行*而独立的必要。审判官不应由行政当局任意罢免，审判管的报酬也不应随行政当局的意向或经济政策而变更。”
所以我现在倒觉得这书对管理者也十分有用。
下面摘抄一些我觉得受益匪浅的几句：
“凡是能采用分工制的工艺，一经采用分工制，便相应地增加劳动的生产力。”
“人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。”
“分工起因于交换能力，分工的程度，因此总要受交换能力大小的限制，换言之，要受市场广狭的限制。市场要是过小，那就不能鼓励人们终身转务一业。因为在这种状态下，他们不能用自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，随意换得自己需要的别人劳动生产物的剩余部分。”
“一国尽管非常富有，如若长久陷于停滞状态，我们就不能希望在那里找到极高的工资。指定用来支付工资的资金，换言之，居民的收入和资本，也许达到极大的数额。但这数额如果世纪不变，或几乎不变，那么每年雇佣的劳动者人数就很容易供应下一年所需劳动者人数，甚至还有剩余。这样，劳动者既不缺少，雇主也不会为要获得劳动者而相互竞争。在另一方面，劳动者的增加却自然会超过需要雇佣的人数。就业机会常感不足，于是劳动者为要获得工作，不得不相互竞争。假如，该国劳动者的工资，本来足够养活他们各自的身家而且还有剩余，那么劳动者间的竞争和雇主们的利害关系，不久就会使工资减低到合乎一般人道标准的最低工资。”
“所以劳动报酬优厚，是国民财富增进的必然结果，同时又是国民财富增加的自然征候。反之，贫穷劳动者生活维持费不足，是社会停滞不进的征候，而劳动者处于饥饿状态，乃是社会急速退步的征候。”
“资本的增加，提高了工资，因而倾向于减低利润。在同一行业中，如有许多富商投下了资本，他们的相互竞争，自然倾向于减低这一行业的利润。”
“一国土地和劳动的全部年产物，或者说，年产物的全部加个，自然分解为土地地租、劳动工资和资本利润三部分。这三部分，构成三个阶级人们的收入，即以地租为生，以工资为生和以利润为生这三种人的收入。此三阶段，构成文明社会的三大主要和基本阶级。一切其他阶级的收入，归根结底，都来自这三大阶级的收入。”
“第二阶级即靠工资过活的阶级的利益，也同样于社会利益密切相关。如前所述，劳动工资最高的时候，就是对劳动的需求不断增加、所属劳动量逐年增加的时候。当社会的真实财富处于不増不减的状态时，劳动者的工资马上就会低落，只够他们赡养家庭，维持种类。当社会衰退时，其工资甚至会降低到这一限度下。劳动者在繁荣社会中不能享得地主阶级那样大的利益，在衰退的社会中却要蒙受任何阶级所体验不到的痛苦。”
“按照事物的本性，资财的蓄积，必须在分工以前。预蓄的资财越丰裕，分工就能按比例地越细密，而分工越细密，同一数量工人所能加工的材料，就能按更大的比例增加。每个工人所担任的操作，既渐趋简单，变有各种新机械发明是操作更为简单迅速。所以，当分工进步了的时候，雇佣工人数目不变，所必须预先储有的食物供应，要和在分工没有这样进步时相同；而必须预先储备的材料和工具，却要比分工没这么进步时所需要的来得多。况且，一种行业分工越是细密，它的工人人数往往越是增加；更确切地说，使他们分工能越来越细密的，就是他们人数的增加。”
“司法上的职权，如是君主或酋长自己行使，无论如何滥用，亦无法矫正，因为他是最后权势的，任何人都不够资格责问他。可是，这职权如由代理者行使，那就有矫正的余地。代理者如犯了某种不正当行为，而且有单是为了他自己的利益，君主未必总是不愿意惩罚他，货强制矫正错误。但代理者所行的不正，如是为了君主的利益，换言之，如是为了献媚于任命他重用的人，那在大多数场合，就严如君主自行不正一样，无法得到补救。”
《国富论》，顾名思义就是写怎样的经济体制能够使国家富强。在这本书中，我读到了一个学者对世界的超强洞察力，他对资本主义经济的发展进行了深入的研究，为资本主义发展提供了理论基础。各主要资本主义国家正是在他的理论基础上，制定国家经济发展计划，促进了资本主义的发展和强大，从而推动了社会的进步。
全书共五篇，每篇又分成若干章。五篇的内容分别是：论劳动生产力增进的原因并论劳动生产物自然而然地分配给各阶级人民的顺序；论资财的发行及其蓄积和用途；论不同国家中财富的不同发展；论政治经济体系；论君主或国家的收入。在这看似烦闷的标题下的内容却生趣动人。而全文令我印象最深的莫过于亚当斯密在开篇就举的那个“制针”的例子。一枚小小的针的制作，竟然需要十八道工序。如果让一个人从头做到尾，一天恐怕连一枚也完成不了。但是，如果分工协作，每人负责一、二道工序，一人一天却可以做4800枚。分工何来如此神力？其实，道理很简单分工可以使劳动专业化，可以提高劳动的熟练程度。不仅如此，分工还有一个妙处，就是它能为发明和改进机械提供契机。最初的蒸汽机比较笨，活塞的升降，需要一个儿童来开启和关闭汽锅。有一次，有一个按活塞的小孩，因为干得久了，就“懒”中生智，把开闭汽锅的舌门把手，用一条绳索系在机器的另一端，让舌门随机器的运动而自动开闭。
这是亚当斯密在《论分工》里面的例子。就是这些和生活紧密相连的比喻，他就像一个经验炉火纯。
——《论美》读后感 (菁华5篇)
在这数十篇随笔中，给我印象最深的，是《论美》。这是一篇关于“美”的经典之作，语言简洁，内涵深刻，充满哲理。“美”本身是个很广泛的问题，本文着重论述人应该怎样对待外在美和内在美的问题。世界上没有一个人是十全十美的，所以，不要抱怨自己外在的缺陷，只有内在的美才是永恒的美。美德重于美貌，把美的形貌与美的德行结合起来，美才能真正发出光辉。文中有这样一句话：“形体之美要胜于颜色之美，优雅行为之美又胜于形体之美。”形体是一个人的整体形象，体形。颜色指五官相貌，主要是脸部，是局部的。而行为之美，指举手投足的动作神态，是后天的，是内在美的折射表现，在三者中最高。
如今，有些人只注重外表的美丽，而忽略了内在，他们虽然具有美貌，却由于缺乏优美的修养而不配得到赞美。所以一个打扮并不华贵却端庄严肃而有美德的人是令人肃然起敬的。
因此，把美的形貌与美的德行结合起来吧。只有这样，每才会放射出真正的光辉。
美，到底是什么？其实没人能说清，我想，对于大多数人来说无论未来如何，但是见到一个人第一面的他（她）一定会先看外表而不是立马来探究别人的内在。英国著名哲学家——培根的想法也和我们一样，才写出了《论美》这篇文章。
《论美》中有一句话：“尽管有的年轻人拥有了美貌，却由于缺乏优美的修养而不配得到赞美。”从中，我得到了一个启发：虽然拥有美丽的外形，而却没有得到比它更重要的优雅行为之美，所以不能得到赞美。就像何懿文，虽然不是很漂亮，但是她拥有一颗善良的`心。普洛丁说过：“善在美的背后，是美的本源。”
现在因为有些美丽漂亮的年轻女士，总是满嘴脏话，所以那些人都得不到赞美。因为优雅行为之美胜于形体之美。仔细考究起来，形体之美胜于颜色之美，优雅行为之美又胜于形体之美。
啊！把美的体形与美的行为结合起来，只有这样，才会放射出真正的光辉！
给我印象最深的，是《论美》。这是一篇关于“美”的经典之作，语言简洁，内涵深刻，充满哲理。”美”本身是个很广泛的问题，本文着重论述人应该怎样对待外在美和内在美的问题。世界上没有一个人是十全十美的，所以，不要抱怨自己外在的缺陷，只有内在的美才是永恒的美.美德重于美貌，把美的形貌与美的德行结合起来，美才能真正发出光辉.文中有这样一句话:”形体之美要胜于颜色之美，优雅行为之美又胜于形体之美。”形体是一个人的整体形象，体形.颜色指五官相貌，主要是脸部，是局部的。而行为之美，指举手投足的动作神态，是后天的，是内在美的折射表现，在三者中最高.。
如今，有些人只注重外表的美丽，而忽略了内在，他们虽然具有美貌，却由于缺乏优美的修养而不配得到赞美.所以一个打扮并不华贵却端庄严肃而有美德的人是令人肃然起敬的. 因此，把美的形貌与美的德行结合起来吧.只有这样，美才会放射出真正的光辉.
这一篇不得不说同样是一篇佳作中的佳作。
美到底是什么，其实没人能真正说清。我想，对于大多数人来说，无论未来如何，但见到一个人的第一面一定是看看他（她）的外表如何而不是立马探究他（她）的内在。培根的想法应该也是如此，但在他写的《论美》中却着重论述人应该怎样对待外在美和内在美的问题。的确，世界上没有一个人是十全十美的'，所以，不要抱怨自己外在的缺陷，只有内在的美才是永恒的美。美德重于美貌，把美的形貌与美的德行结合起来，美才能真正发出光辉。文中有这样一句话：“形体之美要胜于颜色之美，优雅行为之美又胜于形体之美。”不错，形体是一个人的整体形象，体形；颜色指五官相貌，主要是脸部，是局部的；而行为之美，指举手投足的动作神态，是后天的，是内在美的折射表现，在三者中最高。事实上，在实际生活中，有很多人亦却是如此——每天关注着自己形体和颜色之美，对于自己的内在的美却一点也不关心，就出现了很多很美丽的女生却出口脏话连篇，让人觉得很没教养，很不稳重的情况了。
正如培根所说：“美犹如盛夏的水果，是容易腐烂而难保持的。”
无论是在《伟大的复兴》还是《新工具》等著作里，培根，这位伟大而又传奇的笔者以他永不言败的斗志书写了一篇又一篇的动人的乐章。
他以笔代戈，以热血铸剑影，在**代，无疑只有鲁迅先生才有资格与他相媲美。
在这五十多篇的随笔中，我感受最深刻的是《论美》这篇文章。这是一篇围绕“美”而谈天说地的佳作。读完它，我恍然大悟，人是没有十全十美的，而且我们每个人的理想与目标不同。所以，每个人所追求的果实也各不相同。世界上不可能有完美，我们应该多看看别人的优点。取人之长，补己之短。为将来未知的旅程打下坚实的基础。
不要抱怨自己外在的缺陷，只有内在美才是永不凋谢的美。文中有这样一句话：“形体之美要胜于颜色之美，优雅行为之美又胜于形体之美。”形体是一个人的外表，而行为是指举手投足间的动作神态。这才是真的美。
如今，有些人只注重外在的美丽，却忽略了内在的美丽，人的外表固然重要，但如果没有内心，光有外表，也不过只是个躯壳，又怎么能算得上是美丽呢？所以一个不漂亮却有美德的人才是令人肃然起敬的。
培根一生竭力倡导“读史使人明智，读诗使人聪慧，演算使人精密，哲理使人深刻，论理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩”。他的进步思想一直推动着社会的进步。书籍是人类进步的阶梯，《培根随笔》正是像这阶梯一样，推动着人们一直向前进。
——论教育读后感实用十份
读大学的时候曾经听过这样一句话：男读王小波，女读周国*。可能是因为一点点的叛逆，王小波的杂文我倒是读过不少，但是周国*先生的散文我只读过一本《 守望的距离》。读那本书差不多是在10 年前了，当时，我只觉得好，却说不出好在哪处。现在只能回想起书里讲述着的人生那些永恒的价值，述说着的活着的意义 和生命的美好。那是一本也许不能让人悟到人生的大道理，但却能使人在面对命运的变故时，能够更从容一些的好书。
10 年以后的今天，我又读到了周国*先生的《论教育》，这本书更贴合我的生活，也让我更有感触。书中说，智育就是发展好奇心和理性思考的能力，而不是灌输知识；德育是要鼓励崇高的精神追求，而不是灌输规范；美育是要培育丰富的灵魂，而不是灌输记忆。这句话真是让我恨不得击节叫好。遥想起我当年的高考，那时是考大综合，要考9 门课。不管你喜不喜欢擅不擅长，总之就是每天填鸭式教学。毕业了好多年，我还是会时不时梦到自己坐在高考的那个教室里，那个位置上，面对一张完全看不懂的数学试卷，冷汗直冒，生不如死。我们的教育太急功*利，恨不得一天培养出多少名全面发展的.人才。在我看来，全面发展就是全面*庸，教育是一项慢的艺术，教育需要等待。
周国* 先生推崇的教育箴言之一是西塞罗的名言：教育的目的是让学生摆脱现实的奴役，而非适应现实。他说，今天的情形恰好相反，教育正在全力做一件事，就是以适应现实为目标塑造学生。人在社会上生活，当然有适应现实的必要，但这不该是教育的主要目的。蒙田说：学*不是为了适应外界，而是为了丰富自己。孔子也主张，学*是“为己”而非“为人”的事情。由此可见，教育应该更注重丰富学生内在的精神世界，而不是按照生活需要挑选出“有用”的知识灌输给学生。
经济决定今天，政治决定明天，教育决定未来。现在未来就在我们的手中，也许我们老师能在课堂上给学生更多的弹性评价，多给学生几条路走，让他们在学*中体会快乐，学会思考。
《周国*论教育》共有八辑，里面收集了作者在不同时期内有关教育的作品，基本上都是以散文、随笔、杂谈的形式呈现，语言简明而不深奥，生动不乏幽默，所以读起来很轻松、很亲切，但回味无穷。作者在“教育的七条箴言”中说道：“关于教育的最中肯、最精彩的话往往出自哲学家之口。专门的教育家和教育学家，倘若不同时拥有洞察人性的智慧，说出的话便容易局限于经验，或拘泥于心理学的细节，显得肤浅、琐细和*庸。”对这种观点我是非常赞同的。“人”是教育的原点，“人的充分发展”是教育的根本，一个教师，如果拘泥于教育的“技术”，而没有对人、对人性的一种整体洞察和思考，教育就会有局限和偏差。那么，作为一个哲学家，周先生又是如何看待教育的呢？
“教育即生长，生长就是目的，在生长之外别无目的。”这是周先生最欣赏的第一条教育箴言。“教育即生长”这一论点由卢梭提出，而后杜威作了进一步的阐发，它言简意赅地道出了教育的本意。它的意思是说，教育就是要使每个人的.天性和与生俱来的能力得到健康生长，而不是把外面的东西例如知识灌输进一个容器。尊重天性、发挥潜能、潜移默化、因势利导……我们教育中的许多原则和这一箴言不无关系。“儿童不是尚未长成的大人，儿童期有其自身的内在价值。”无论是蒙台梭利还是杜威，都批评了“孩子是一个尚未长大的人”的观点，认为儿童期自有其内在的品质和意义。儿童期是一个人身心生长的重要阶段，教育的最大功德就是给孩子一个幸福而有意义的童年。很多家长信奉“决不能让孩子输在起跑线上”这句话，为了赢得未来那不确定的所谓幸福，驱赶孩子去做有违他们个性的事，不惜牺牲他们童年的幸福；认为孩子什么也不懂而把**的喜好观点和评判标准强加给孩子。……这些做法其实都是因为无视童年的价值，只希望孩子们快快“长大**”。
还有几条箴言值得品味。“教育的目的是让学生摆脱现实的奴役，而非适应现实。”（西塞罗语）这让我想到了“教育即**”这句话，让受教育者拥有丰富而又自由的心灵，应该是教育的追求吧。“最重要的教育原则是不要爱惜时间，要浪费时间。”（卢梭语）意为给孩子自由的时间，除却无穷的功课，留出一些时间让他们玩耍，去做他们想做的、应该做的事。这与陶行知的“六大**”中的“**孩子的时间”倒是不谋而合。
杜威的教育思想里有一条是“教育即生长”，初次遇见只是为了应付考试而已。读书越多越理解和赞同这其中的观念，“成长本身就是目的，除此以外没有其他目的”。
以这种观念去审视现在的教育状态，我对女儿未来的教育生活充满了担忧。从高中往下延伸，所有的阶段的教育都是为了提升成绩。学校抓的.紧不说课外的辅导班、艺术班都一堆，甚至不到一岁的小宝宝的早教机构也越来越火。父母们都希望自己的孩子能赢在起跑线上，而这个起跑线也被越来越提前。相当于整个教育阶段都只是**阶段的准备。太多的人有这样的想法，其结果就是一些不愿意这么做的人会被裹挟着也不得不进入其中。对孩子来说更是如此。
我个人很喜欢《三傻大闹宝莱坞》中兰彻说的话，“即便是马戏团的狮子也会因为怕挨打而学会坐在椅子上。但是你们会说这是‘训练得好’，而不是‘教育得好’。”
前段时间网上有一则朋友圈很火，不论男方还是女方都是陪房陪车加彩礼嫁妆寻找亲家，只有一个条件：现在就带走辅导作业！虽是调侃，亦可见家长们对孩子学业的重视与无奈。在这背后其实是恐慌，对孩子将来的恐慌，怕被比下去的恐慌。
我在想，既然那么多人认为儿童阶段就是要为成年做准备，那么如果有可能，他们愿不愿意在培养舱中将孩子直接培养到长大并且基本知识学*完毕然后领走？如果不愿意，那么我们到底是优先追求结果还是优先追求这个过程？我们有没有舍本逐末？
教育又该追求什么？
周国*先生提出“教育最重要的任务，第一是培养学生对知识的兴趣，第二是培养学生自主学*的能力”。若以此来评价，有多少孩子在受过教育之后是合格的，又有多少是不合格的？
一个人是改变不了这样的大环境的，但越来越多的人有这样的意识，改变就越来越成为可能。即便什么也没有改变至少我要为女儿营造一个相对自由的空间，一个可以与书为伴的空间，和一种以读书为乐的氛围。拥有一颗*常心，不给她施加任何压力，顺其自然。
“如果健康、快乐，如果，那是他们想要的生活，我们的孩子，又何妨做一个善良的普通人。”
在今天，目睹弊端丛生的教育现状，哪个有责任心的中国人不在为教育忧思？身受弊端的危害，哪个心力交瘁的家长不在把教育埋怨？所以，周国*以以一个公民的身份发表了自己的一些感想。
周国*是学哲学的，在思考教育问题时，就一定会把这个专业背景带进来。他在哲学上做的工作，大量的是对人生问题的思考。人生问题和教育问题是相通的，做人和教人在根本上是一致的，人生中最值得追求的东西，也就是教育上最应该让学生得到的东西。这个信念，构成了周先生思考教育问题的基本立足点。
人生的价值，可用两个词来代表，一是幸福，二是优秀。优秀，就是人之为人的精神禀赋发育良好，成为人性意义上的真正的人。幸福，最重要的成分也是精神上的享受，因而是以优秀为前提的。由此可见，二者皆取决于人性的健康生长和全面发展，而教育的使命即在于此。
何为教育？教育究竟何为？教育中最重要的原则是什么？古今中外的优秀头脑对此进行了许多思考，发表了许多言论。周国*发现，关于教育的最中肯、最精彩的话往往出自哲学家之口。专门的教育家和教育学家，倘若不同时拥有洞察人性的智慧，说出的话便容易局限于经验，或拘泥于心理学的细节，显得肤浅、琐细和*庸。现在他把他最欣赏的教育理念列举出来，它们的确具有箴言的特征：直指事物的本质，既简明如神谕，又朴素如常识。可叹的是，人们迷失在事物的假象之中，宁愿相信各种艰深复杂的谬误，忘掉了简单的常识。然而，依然朴实的心灵一定会感到，这些箴言多么切中今日教育的弊病，我们的教育多么需要回到常识，回到教育之为教育的最基本的道理。
杜威的教育思想里有一条是“教育即生长”，初次遇见只是为了应付考试而已。读书越多越理解和赞同这其中的观念，“成长本身就是目的，除此以外没有其他目的”。
以这种观念去审视现在的教育状态，我对女儿未来的教育生活充满了担忧。从高中往下延伸，所有的阶段的教育都是为了提升成绩。学校抓的紧不说课外的辅导班、艺术班都一堆，甚至不到一岁的小宝宝的早教机构也越来越火。父母们都希望自己的孩子能赢在起跑线上，而这个起跑线也被越来越提前。相当于整个教育阶段都只是**阶段的准备。太多的人有这样的想法，其结果就是一些不愿意这么做的人会被裹挟着也不得不进入其中。对孩子来说更是如此。
我个人很喜欢《三傻大闹宝莱坞》中兰彻说的话，“即便是马戏团的狮子也会因为怕挨打而学会坐在椅子上。但是你们会说这是‘训练得好’，而不是‘教育得好’。”
前段时间网上有一则朋友圈很火，不论男方还是女方都是陪房陪车加彩礼嫁妆寻找亲家，只有一个条件：现在就带走辅导作业！虽是调侃，亦可见家长们对孩子学业的重视与无奈。在这背后其实是恐慌，对孩子将来的恐慌，怕被比下去的恐慌。
我在想，既然那么多人认为儿童阶段就是要为成年做准备，那么如果有可能，他们愿不愿意在培养舱中将孩子直接培养到长大并且基本知识学*完毕然后领走？如果不愿意，那么我们到底是优先追求结果还是优先追求这个过程？我们有没有舍本逐末？
教育又该追求什么？
周国*先生提出“教育最重要的任务，第一是培养学生对知识的兴趣，第二是培养学生自主学*的能力”。若以此来评价，有多少孩子在受过教育之后是合格的，又有多少是不合格的？
一个人是改变不了这样的大环境的，但越来越多的'人有这样的意识，改变就越来越成为可能。即便什么也没有改变至少我要为女儿营造一个相对自由的空间，一个可以与书为伴的空间，和一种以读书为乐的氛围。拥有一颗*常心，不给她施加任何压力，顺其自然。
“如果健康、快乐，如果，那是他们想要的生活，我们的孩子，又何妨做一个善良的普通人。”
《周国*论教育》共有八辑，里面收集了作者在不同时期内有关教育的作品，基本上都是以散文、随笔、杂谈的形式呈现，语言简明而不深奥，生动不乏幽默，所以读起来很轻松、很亲切，但回味无穷。作者在“教育的七条箴言”中说道：“关于教育的最中肯、最精彩的话往往出自哲学家之口。专门的教育家和教育学家，倘若不同时拥有洞察人性的智慧，说出的话便容易局限于经验，或拘泥于心理学的细节，显得肤浅、琐细和*庸。”对这种观点我是非常赞同的。“人”是教育的原点，“人的充分发展”是教育的根本，一个教师，如果拘泥于教育的“技术”，而没有对人、对人性的一种整体洞察和思考，教育就会有局限和偏差。那么，作为一个哲学家，周先生又是如何看待教育的呢？
“教育即生长，生长就是目的，在生长之外别无目的。”这是周先生最欣赏的第一条教育箴言。“教育即生长”这一论点由卢梭提出，而后杜威作了进一步的阐发，它言简意赅地道出了教育的本意。它的意思是说，教育就是要使每个人的天性和与生俱来的能力得到健康生长，而不是把外面的东西例如知识灌输进一个容器。尊重天性、发挥潜能、潜移默化、因势利导……我们教育中的许多原则和这一箴言不无关系。“儿童不是尚未长成的大人，儿童期有其自身的内在价值。”无论是蒙台梭利还是杜威，都批评了“孩子是一个尚未长大的人”的观点，认为儿童期自有其内在的品质和意义。儿童期是一个人身心生长的重要阶段，教育的最大功德就是给孩子一个幸福而有意义的童年。很多家长信奉“决不能让孩子输在起跑线上”这句话，为了赢得未来那不确定的所谓幸福，驱赶孩子去做有违他们个性的事，不惜牺牲他们童年的幸福；认为孩子什么也不懂而把**的喜好观点和评判标准强加给孩子。……这些做法其实都是因为无视童年的价值，只希望孩子们快快“长大**”。
还有几条箴言值得品味。“教育的目的是让学生摆脱现实的'奴役，而非适应现实。”（西塞罗语）这让我想到了“教育即**”这句话，让受教育者拥有丰富而又自由的心灵，应该是教育的追求吧。“最重要的教育原则是不要爱惜时间，要浪费时间。”（卢梭语）意为给孩子自由的时间，除却无穷的功课，留出一些时间让他们玩耍，去做他们想做的、应该做的事。这与陶行知的“六大**”中的“**孩子的时间”倒是不谋而合。
《周国*论教育》这本书，整个封面黑色的主体，周国*老师的眼睛纯净，深邃，还有一些淡淡的忧伤，彰显着内心思想的深沉、宁静和纯粹，对现代教育的深思，探索。
封面上映入眼帘的是这样一行字：“守护人性，这是一个父亲的教育情怀，一个哲学家对教育的眷恋，也是教育的终极使命。”
周国*认为：教育的真正灵魂，在于“守护人性”。守护人性，并由此赢得人生的幸福与优秀。我认为这就是周国*教育理念的核心，也是贯穿本书每个章节的主线。
“教育即生长，生长就是目的，在生长之外别无目的”，这是周国*先生最欣赏的第一条教育箴言。
“教育即生长”它言简意赅地道出了教育的本意。它的意思是说，教育就是要使每个人的天性和与生俱来的能力得到健康生长，而不是把外面的东西例如知识灌输进一个容器。
尊重天性、发挥潜能、潜移默化、因势利导……我们教育中的许多原则和这一箴言不无关系。
在中国这个唯分数论的教育现状实际中，对分数的追求是学生、家长、老师的共同认知，学生被天天的考试压得透不过气，老师也是天天绞尽脑汁为学生找*题和讲解，家长天天回家就问分数。
学生、家长、老师从教育中感到了幸福了么，什么是幸福，幸福难道就是这样吗，学生没有了个性的发展，老师没有了特色，家长没有了自由。
“儿童不是尚未长成的大人，儿童期有其自身的内在价值”，儿童期是一个人身心生长的重要阶段，儿童期自有其内在的品质和意义，教育的最大功德就是给孩子一个幸福而有意义的童年。
但是在今天的`为高考论，唯分数决天下的时代，很多家长信奉“决不能让孩子输在起跑线”上这句话，为了赢得未来那不确定的所谓幸福，让孩子们在童年就失去了快乐，提前进入了厮杀竞争的阶段。
不应为这样，这个班，那个班生意如此红火，天价的幼儿园会也应声而出。我不敢说现在的教育是在压制个性的张扬，是在压制人性，但是现今的教育弊端是很多的，尽管我们在不断改革，但是还很不完善，希望有一天我们的教育也如周先生所说是使人性的健康生长和全面发展。
“人性是由无数世代苦心积累的神圣不可侵犯的庙堂珍宝”（尼采语），守护这一份珍宝，为之增添新的宝藏，是人类一切文化事业的终极使命，也是教育的终极使命。
幸福是什么?由于价值观和人生的体验不同,每个人的看法也存在着差异。有的人认为物质充足就是幸福;有的人认为拥有自由就是幸福;有的人认为享受亲情最幸福;有的人则认为品味成功的喜悦时最幸福……幸福是我们渴望的,然而,也有许多生活在幸福中的人,却毫不察觉,特别是我们的学生。
有幸拜读刘次林先生的德育专着《幸福教育论》,我受益匪浅,感受颇多。首先,刘次林先生用全面的人性观界定了哲学和教育学意义上的幸福概念,接着提出了幸福与教育具有天然的内在联系,“幸福是教育的终极目的”,然后作者用丰富的实践材料揭露并批判了当代教育忘记、违背、伤害学生幸福生活现象,提出了一系列的新观点,感受颇多。
我是一名教育工作者,我所应该把握的应是幸福教育的含义,在科学的教育观指导下,使学生获得幸福的感受。使他们形成正确的幸福观和自信心及自主追求幸福的能力,从而使他们逐步发展成为拥有幸福能力的生命的.主体。
教育应该成为幸福的理由。我们要使学生的智慧和人格同步发展,使接受教育的所有学生都有理解幸福的思维、创造幸福的能力、奉献幸福的风格、体验幸福的境界,拥有提高生命质量的高素质。从而成就高品位人才,促进个人与社会的和谐发展。教育是为了改善人的生存状态,提高生命质量,是为了学生更幸福地活着?说到底,教育就是要为每一位学生终生幸福奠基。
当然,作为教师要在工作中予孩子以幸福,不是一件那么容易的事。我们必须要知道孩子们的幸福是什么?虽说,孩子们各自的幸福感也不尽相同,但总是存在一些他们共性的东西,要找出这些共性,需要的是教师用心去爱孩子,尊重孩子,感受孩子;不断地思索怎样的教育才更贴*孩子的生活,才能让孩子学得更快乐,更高效。“孩子是脚、教育是鞋”,教育者是造鞋匠,只有造出合适的鞋,孩子才会幸福;只有造出了合适的鞋,造鞋匠才能体验到成功的幸福。也就说,只有在了解孩子的基础上进行的教育才会是适合他们的。只有按孩子的年龄特点,进行符合他们兴趣的教育才是合适的教育。而要做到这一点,教师必须要把教育看作是幸福的职业,就能在过程中积极创造和享受幸福。
最后,我想引用两句话作结尾:“我确信我们的教育目的不仅仅在于培养能最有效地参加国家建设的那种具有创造性的公民,我们还要把受教育的人一定变成幸福的人。”“对于幸福教育的教师来说,教育不是牺牲,而是享受,不是重复,而是创造,不是谋生的手段,而是生活本身!”行动起来吧,让我们做个幸福的老师,让我们的孩子们在幸福中成长,让我们与刘次林先生一起创造幸福的教育吧!
本书主要从三方面介绍，教育的理想、品行教育和智力教育。
传统教育和现代教育有很多的差别。父母希望子女受到良好的教育，却往往事与愿违，父母为孩子安排好一切，旧的观念认为，儿童绝不可能“情愿”学*，用一些恐吓的手段强迫他们学*。这种观念完全是因为缺乏教育技巧所致。现代教育则把孩子放在随意发挥的位置，让她们自己感兴趣，而不是被动的学*。现代的教育不只是简单的规律发生了变化，而是通过新的方法让孩子们爱学*，自觉接受教育。
对孩子的教育，品行教育也是有必要的。人生的第一年接受教育也是必须的，事实上，孩子的很多*惯都是在这一年为以后奠定了基础，新生儿缺乏*惯，反复重演的'经历使他们模仿的对象，在此之间的教育只能是纯物质的手段，因为他们的快乐就是建立在物质上的。在第二年到第六年之间要注重道德教育，在这期间他们有很多恐惧，比如怕黑、怕过马路……他们有很多很多的疑惑，这些都是正常的。但父母不能因此过度迁就孩子，要帮助他们但也要适可而止。*时可以多鼓励他们，这样只要他们能做到的，他们一定会努力去做。因为恐惧，他们要具备必须的勇气，不仅是肉体上的勇气，还有对神秘物的恐惧。对后者这种恐惧是本能的，也是很重要的。只要可能，凡是孩子恐惧或感兴趣的事情，父母都应为孩子解释清楚。可能你也会害怕一些事，你不能把你的恐惧传染给你的孩子，你的恐惧要尽量隐藏，不要被孩子发现。这样做对孩子的教育是有帮助的。针对孩子的教育，游戏的方法也是不错的选择孩子们爱幻想，游戏的世界能带给他们很多快乐和学*的兴趣，虽然在游戏中一切都是梦幻的，他们不会视梦幻的东西为现实的替代品。相反呢，他们会热切希望的把梦幻变为现实。同时培养诚实的*惯也是道德教育的主要目的之一，不诚实也是一种恐惧的表现。要让孩子诚实，父母对孩子的诚实也是必不可少的，所以一定要对孩子说真话，不能靠惩罚来达到父母的目的。如果对孩子始终以诚相待，孩子体验到你的真实，就会很信赖你，就会尊重你，不会像传统教育那样子女和父母就像仇敌……
好的品质可以称为智力的美德，这些品质中好奇心是最基本的。好奇心一死，活跃的智力也就跟着消亡，好奇心的追求有利于满足心中的一些欲望。好奇心要与求知的方法相结合，教育的目的也就有表现了。
读了天津市第四中学杨贵祝老师《论教育家》很有感触，对照*现代诸多教育家，分析、反省自己现在和将来都很难成为教育家，读后感点评。但能成为“未来教育家奠基工程”的学员是我一生的荣幸，成为教育家是我追求的目标，对教育家目标的追求是永生不变的，我将一直沿着“教育家”这个方向去努力、去探索。
因为，市领导对我们所寄予的期盼是我们执着前行的不竭动力；“成为教育家的理想”是引领我们前行的航灯。教育家是理论与实践相结合的产物，因此不能只停留在理论的研究，更要有实践的积累，因此不是说出来的，而是做出来的，是在实践中成长起来的。在教育教学实践中以教育理论为指导，不断的学*钻研，不断的反思自己的教育行为，不断的'总结提高，上升为理性认识，使之成为成熟的经验和理论，才能有自己的教育风格。只要我们自己胸怀教育理想，脚踏实地的践行有内涵的教育，在不远的将来成就学生的同时定能成就自己！
因此，自己的理论水*和专业水*要有所发展，首先必须主动学*、善于学*、学会学*，做终身学*的践行者，做学*型的教师和教育管理者。只有不断地学*、与时俱进，才能丰厚、强健自己，才能做一个勇于创新、敢于实践、敢于担当的开拓者。作为一名教育工作者，面对纷繁复杂的社会和各种各样的学生与家长，我们应该把浮躁的心静下来，淡泊名利，以一颗*和心面对我们身边的一切。
站在自己的角度多用脑去“反思”，做一名有思想的教育工作者。教学上的不断积累、总结、反思会使我们的教学水*不断提升，遵循教育规律，坚持以人为本，以学生的发展为本的教育理念，如果我们真正作到了心中有学生，我们还会为了完成自己的教学任务而“满堂灌”、“一言堂”、让学生做重复劳动吗？我们应该从学生角度考虑，想一想学生学会了吗？能力提高了吗？多用脑去想，多用心去做教育。作一名教育教学的有心人。高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。《论教育家》使我更加明确了前进的方向，更加坚定了信念，鼓足勇气，昂首阔步，向教育家迈进。
——《论自由》读后感实用5篇
密尔的《论自由》为西方思想发展史画上了浓墨重彩的一笔，倡导自由与追求个性的思潮对西方人影响至今，渗入到生活中的各个角落，读完之后我想谈谈自己的一些观点。
1密尔自由理论中的现实主义和浪漫主义色彩
对于倡导自由的论述有两大支点――权利理论和功利主义，密尔对自由的探讨显然属于后者。他所说的功利"必须是最广义上的功利，即以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。"我的理解是指对于社会即人类发展的重要性和观点或言论本身的真理性。密尔试图划清社会可以合法施加于个人权利的界限，那么就必然要以功利的得与失为出发点进行劝服，在本书的扉页上提纲挈领地引用洪堡的《**的权限与责任》中的名言"人最丰富而多样的发展具有毋庸置疑的重要性。"奠定了现实主义的基调。
然而，就我看，他的理论也一定程度上具有浪漫主义色彩。密尔受托克维尔影响，重申其"多数人的**"这一政治论题，核心观点是"‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治**’也不是每个人管治自己的**而是每个人都被其余所有人管治的**。"但这个观点是建立在一个假设基础上的：**作为社会公器真正代表了大多数人的声音，就中国的状况看，**长期处于与人民"脱节"的状况，正希望通过反腐等一系列措施拉*与人民之间的距离，这样"**"就不成立。若从微观的角度说，"每个人被其余所有人管治的**"显然要依据具体的情况而定，不应一概而论。**的决策兼顾所有人的利益的是不现实的，作为**说，对于多数人和少数人的决定并不是单选题非此即彼的关系，而是可调和与协商的，这个社会也不只有一个阶层，而是多种社会利益错综复杂的共同体，因此这样"二元的假想"是浪漫且富有哲学内涵的。再者，密尔的论证大多将自由的对立面设定为与人相关的权威（精神、世俗、化、法律），事实上，自身和时代的物质局限远比精神局限的影响更加深远，没有物质的支撑，思想自由只是一句空话，这也是密尔自由思想的不切实际之处。
2、密尔自由思想中社会责任意识和时代观的萌芽
"任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其**形式如何，都不是自由的社会；在任何一个社会中，这些自由的存在如果不是绝对和不受限制的，那它也不是完全的社会。"密尔认为，人的自由的恰当领域是不剥夺他人的自由，即"自我保护"这说明在创造"观点的意见市场"的同时人应担负起对他人、国家和社会的责任。故我也认同老师上所说的维基解密的正确性有待评判的观点。我国现在允许宗教自由的也是建立在对社会不造成危害的基础之上，这一层面和传播学中的社会责任论有相似之处。我所说的"社会责任"还包含另一方面，**（和能做出决策影响社会的集体）有通过观点的探讨给人们判断正确与否的机会的社会责任，然而现今对于观点表达的惩罚仍然依法存在，党媒在体制内的限制已然为"意见市场"立定了"市场准入原则",单一与趋同的观点让新闻事业禁锢于框架之中，失去了原有的.活力。
密尔对言论自由的探讨始终都是允许谬误生存，让正确的和错误的观点都能在"意见市场"上流通。可是结果呢？自由的思考与讨论能完全避免错误产生吗？显然不能。"一个人得以更多接*了解一个题目的整体，唯一的途径就是倾听持各种不同意见的人能够就此说些什么，并研究每种不同的心智特写能够观察的它的方式。"这里密尔用了"接*"一词暗示了思想和言论自由带给社会效用的局限性。(fsir)后更明确地提出"只是我们已做了人类理智现状所允许的最大努力：我们没有忽略能使真理有机会达至我们的那些东西。"这都看出他内心时代观的萌芽和思维的严谨性。
3、密尔自由理论中"极简原则"的前提和社会效用
密尔对自由的范围设定了一条"极简原则",即"当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一的正当的理由只在自我保护。"但这样的原则前提是在一个明群体之中，如果这个社会上只有少数精英，多数人都*庸的情况下，或者说其自我保护的对象并不被社会舆论所认同，那么这样的原则在短时间内就不能对社会产生普遍效力。尤其是公众舆论的道德强压，相比法律说更具有社会性和不确定性，受传统思想影响更深，需要全民思想素质达到一定境界才能维护这样的准则，因此我认为个性的**不应只停留在优劣差别上，即少数人和多数人，阶级与阶级，社会精英和*庸的人之间，而是更加注重多样性和多元化，毕竟从广义上说个性没有高低优劣之分，其评判标准也是社会上人们内心所认可的价值观而已。并且，密尔在倡导个性**的问题上希望社会上的多数人能宽容和理解少数精英的个性，我认为这是需要一个长期循序渐进的过程，因为只有个人的积极的思想推广到大集体中，整个社会才能说真正意义上的思想进步。
自由，乃吾心向往之，而不能久得。逛卓越网时偶然看得《论自由》一书，介绍说此书主要解决个人与社会控制的关系问题，遂买下并决意静心读之。然至今，只读了引论，有一点浅想，记之成陋文，望通读后看到此文不会成笑话。
穆勒云，“虽有民主，而操纵力之国民，与权力所加之国民，实非同物。”此话乃针对所谓的民主国家而言。理论上的民主乃掌权者与被治者是一体的，因此国家的好恶就是人民的好恶，然而，实际中的掌权者与被管者不可能是一体，“人民的好恶”并不是整个国家的好恶，只是其中多数人的好恶，况且多数人的好恶也不是最多数人的好恶，或者实际上所谓的“多数人”只是少数人，这样的政治体制就容易造**民与人民之间相互劫持。穆勒感叹道：“太白之豪暴，且无异于专制之一人。”其实，如斯统治较专制更残暴。因为专制是让人民明白地看到它的武断专权，而这样的统治是在暗地里施加百姓于“暴力”，表面却打着民主的旗帜。拿苏联的无产阶级**来说，最后就流为了***式的少数人专制：政治上控制从中央到地方的一切权力，人民却没有监督党和**的权力；经济上它可以“卫星上天”，却不能满足公民基本生活需求；思想文化上进行高度垄断，书报检查制度剥夺了公民的言论自由和创作自由，作家经常遭意识形态恫吓。据索尔尼仁琴在《古拉格群岛》中引用俄国刑法专家的统计，沙皇1876――1905年的30年间共处死486人，被***在1930――1953年所谓23年中处以极刑的人是沙皇的一千多倍。此种“专制”无人民自由的国家，表面上是无产阶级**，实则是将国囚禁起来，里面的溃烂终会蔓延至表面的浮华。因而为国治理者，应当为民之权益谋事，万不可将自己当做***，却把为自己谋权当成是在为人民谋权。
自由之初义乃不为外物所拘牵，无胜义也无劣义。有个性的人大多事上不为外物所牵，正如穆勒所说，个性就是个人具有独立意志，根据自己的经验、知识、性格与利益对外界事物作出判断，而不是根据他人、社会、传统和*俗作出判断。社会上总有一部分人活得自由个性，他们特立独行、不怕孤立、敢说老实话、敢向社会大多数的专制权威挑战，他们比其他人更不能适应社会准备下的模子。自由个性之人是理想主义者，是孩子也是老者，是推动社会不断完善的先驱力量，这样的力量要影响他人，必得将思想观点形成舆论，要形成舆论就得有发言权。但是社会暴虐的目的就是要摧折人的个性以维护自己的统治，其首先禁绝的即言论自由。《礼记》中说“情欲信，词欲巧”，便是要提醒人们说话时态度要坚定，但是说话的方式则要非常客气、非常婉转，自由个性之人当这样才能让当权者听得进去。
穆勒在《论自由》一书中说，言论自由为一切自由的根本。同时，又认为我们认为“真理”的，我们认为“是”的，我们认为“最好”的，不一定就是那样的。正因为人类不是“不可能错误的”，因此需要容忍异己才能实现自由。比如，岳飞抗金之时自然认为自己是正义的，然而对于金人而言岳飞是灭国者是自己的敌人，金人认为自己才是正义的。那么，到底谁才是对的、是正义的？我们无从判断。社会中也常常有人认为自己的正确的，因此带着“正义的火气”残酷地摧毁了另一个可能是正确的思想或事物，这样也摧毁了别人的自由。
把一本叫《论自由》的小册子看完了，作者是英国19世纪的哲学家约翰・穆勒。在阅读的过程中，想到一句《马哲》教科书中的话：哲学是世界观与方法论。论自由是向真理接*的方法论。
人类对自身有多不满，就意味着人类所掌握的真理有多残缺。同时，人类没有出现比现实更糟糕的状况，意味着人类某种程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有时甚至曲曲折折。
真理可能是碎片化存在，而人类则透过海量的探索，将这些碎片拼在一齐，并透过传播、共享。这就有了主流与边缘（异端）的分界，自由意味着让主流之外的边缘（异端）存在。这能够算作是一种宽容，但其实际上是对真理的维护。穆勒对此作了详细的论证。
异端可能是一种谬误，可能是一种邪说，也可能是尚未被人们感知的真理的一部分。不管怎样，它要么刺激着现有的主流真理使其尽量不被教条化、概念化，它要么将在未来补充现有主流真理身上藏有的缺陷。
人类对自身的前途似乎有很多的话要说，但很多时候又似乎一无所知。如果70亿的人类是一个模子刻出来的机器，真理就会收缩；如果这是70亿充满个性、首创精神的鲜活的人，真理才会扩张。人类才有可能迈向终极目的地，如果有的话。
思想上的自由，放到生活中，就是一种彰显个性的态度与行动，与众不同，标新立异。它的原则是，如果不伤害到他人，能够为所欲为；如果伤害到了别人，就需要遭受处罚，为自己的所作所为付出代价。由此可见，那些看似囚禁人们自由的监狱，如果被正当使用，实际上也是维护自由的设施。
这就引出了社会对个人自由控制的限度问题。给我印象最深的一点是，教育。如果一种教育体系，它的存在是为了统治官僚机制输送人才，它就是一种反自由的，其结果是，最聪明的人被聚集在一齐去控制其余人的自由。
比如科举制度，哪怕我承认它是一种公*的制度而且它很大程度上实现了社会阶层之间的流动性，但它的结果必然造成官僚体系之外的，其余国民在自由领域探索活动的萎缩，如此，这个国家不会再有个性，不会再有首创精神，真理因此教条化，社会停滞。如果没有英国的坚船利炮，这天的中国或许与过去两千年的中国没什么差别，当然好与不好，大家自己会有想法。
这本书写在一个半世纪之前的英国土地上，如今的中国人读起来，或有许多共鸣。听我乱说，不如自己去看，很短，才10万余字。
19世纪英国著名哲学家、逻辑学家和自由主义思想家密尔所著的《论自由》，完成于1859年。该作品所论述的自由主要是公民自由和社会自由以及他们的权界关系。我国思想家严复把该书翻译书名为《群己权界论》。该书语句生涩很难读懂，我认真读了两遍，理出点头绪，理解感受如下：
密尔说：“个人的行为只要仅涉及自身而不涉及其他人的利益，他就不必要向社会承担职责。其他人在为了自己的利益而认为有必要时，向他提出忠告、指教、劝说以致回避，这些是社会向他的行为正当的表示不喜欢或责难时所能采取的唯一举措。对于损害他人利益的行为，个人则需要承担职责，并且在社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自身利益时，个人还应当承当社会的或法律的惩罚。”这就是个人自由和社会自由的权线界限。
密尔首先强调个人自由的重要性和必要性。他认为个人自由务必是出自本人本能的行动：包括一是意识的自由，良心的自由，在思想和情感方面，在实践和理论方面，在科学、道德、神学和信仰方面，在发表和表达意见方面的自由。二是自由制定个人生活计划，自由按照所喜欢的去做，实现个性的充分发展。三是个人之间联合的自由。
同时，他强调个性的自由发展不仅仅是促进社会进步的重要因素，而且是人性的本质要求。这是因为人的性格千差万别，最了解自身需求和内心想要的，只有自己最了解最清楚。如果用千篇一律的一个模子和传统*俗作为自己的行为准则，则使天下的人都变成相同的人或相似的人，个人没有了特点和棱角，丢失了独立思考的潜力，各种欲望和冲动也将失去，天才将被泯灭，社会日益同化，就会造就了碌碌无为的凡俗之辈，社会缺乏进取精神，失去了前进的动力，社会就会走向衰弱的命运。
相反，社会尊重每个人的特点和个性，个人自由的选取自己生活的方案，为了到达自己的目标，他就会使用自己的观察力去看，使用推论力和决定力去预测，使用活动力去搜集材料，使用思辨力去做决定，还要事前事后周密思考，对于实践中遇到的困难和问题就会想法设法加以克服，以激发个性的充分发展，施展自己的潜能，实现自己最大的利益和价值，同时推动社会的进步和发展。
社会需要天才，因为天才是社会进步的不竭动力来源。但是天才只有在自由的空气里自由地呼吸才会发挥作用，并且天才本身就更具个性和特点。因此，社会在干涉个人自由时务必格外慎重，务必有严格的一个限度。因为那些决定在法律惩罚或者舆论支持之下大家遵守的行为准则，主要是社会的好恶，或者社会中一些有势力的部分人的好恶，制约人们行为的原则就是按照他们所愿意做的那样去做。社会和**就应把能交给个人做的事情交给个人去做。这样不仅仅能发挥个人的活力，而且还能培养人们更多地社会实践经验和潜力，更加融入社会和**之中，学会独立思考和处理问题的潜力，不是永远依附于社会和**。
我觉得读书不能就读书而读书，就应学以致用，把书中的智慧多与现实联系起来并加以思考融通，以在现实中得到借鉴。透过读该书我有如下启迪：
一、家长与孩子的关系：家长生育孩子后，不仅仅满足孩子成长所务必的物质条件，还要把孩子培养成心智健康的社会人才。
因此需要家长做到，不要给孩子很多条条框框，只要大的原则不违背，就应给孩子更多的自由成长发展空间，让孩子在无拘无束的自由环境中快乐成长。千万不要把自己的意愿强加给孩子，让孩子按照你所认为正确的轨迹发展。更为甚者，以为了孩子好为借口，强迫孩子务必听你的话，按照你的思维和思路教育孩子。这样做最后结果是好心办坏事。不要以为孩子十分听话就是好事，要学会让孩子有独立思考决定的*惯和潜力，不要怕孩子吃苦和失败，要让孩子能自己做的事情大胆的放手让他去做。千万不要做越俎代庖的事情。同时要鼓励孩子敢想敢做，敢于尝试新鲜东西，并且勇于担当的精神。不要做循规蹈矩、没有主见、人云亦云的庸俗之辈。更不要做被世俗和*惯行为所禁锢的好好人。同时对孩子所犯的错误，要有一颗包容的心，培养孩子建立一颗独立思考，勤于实践，敢于挑战权威，追求自由精神，富有激情创新的新一代。同时也要尊重孩子的活法，因为每个孩子都有每个孩子的活法。
二、**与公民的关系：一个国家只要政治、法律与社会持续对多元化个性的宽容，社会就会充满个性、自主性与创造性。
如果一个群体是由有个性、有生命、有活力的个人组成，这个群体就会充满活力和生命。社会就应宽容那些有强烈欲望、激情、活力乃至冲动的人，欲望与冲突是制造英雄的材料，也是推动社会进步不可缺少的动力源泉。19世纪欧洲的成功在于自由、在于个性和多样性。中国衰落的原因是缺乏自由、个性与多样性。欧洲的个人、阶级、民族之间，彼此都极不相像。他们都追求自我，敢于尝试，勇于突破，因此获得了快速的发展和成功。而中国的衰落在于国民的极为相似。在儒家文化一统天下，伦理道德、社会舆论成了人们头上的一项枷锁，以一样的格言和规则来管制着人们的思想和行动。把祖宗的东西变成永恒不变的法宝，墨守成规，夜郎自大，不思进取，在一片静止中走向没落。这不能不让我们痛心疾首。改革开放的实行，就是松绑了人们的思想和行动，才有这三十多年取得巨大成就。其实个人和国家一样。没有个性，没有追求，没有紧迫感，就会落伍，就会淘汰。
《论自由》是英国资产阶级哲学家、经济学家、自由主义的著名代表人物。书中论述资本主义制度下的公民自由权利，阐明“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”，并提出了自由的各项“原则”。关于“论自由”这本书，密尔在引论中开宗明义地说，他所要讨论的是“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。全书要义可以概括为两条基本原则：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。
它将自由问题的探讨从国家与个人延伸到社会领域，深化了启蒙运动以来关于个人自由与政治自由的论述，成为自由主义理论体系的集大成之作，它对个人自由的强有力的热情辩护，使之成为英文世界里捍卫自由的经典。
在对付野蛮人时，专制**正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。现在看来，密尔的这句话是相当政治不正确的。一个如此强调“自己对自己负责，他人无权干涉”的人，怎么会觉得用专制来“对付”一个民族是正当的呢？原来，在密尔看来，野蛮人的`种族就好像人类中的未成年人，他们无法对自己负责，需要成年人的照管。可是，如果密尔的这种看法成立的话，那么我们的文明种族是怎么长大的呢？在人类刚出现的时候，可没有其他人来帮助、照管这些“野蛮人”啊。
对于某些意见，因我们自己的判断裁定其错误就拒绝倾听，为了更充分说明这种做法的危害性，看来有必要把讨论付诸具体的案例；而且最好我首先选择那些最不利于我的例子，在这些例子中，反对言论自由的论点，无论是从正确性上还是从有用性上来说都被视为是最强有力的。
人类自由的适当领域包括：
第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由、思想和感想的自由、意见和情操的自由、发表和刊发意见的自由；
第二，趣味和志趣的自由；
第三，个人之间相互联合的自由。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。
相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级。我们所谓的世界，只是我们接触的那小小的一群人。虽然网络时代让地球变成了一个村落，然而作为一个个体，能够接触到的人和观点终究还是少而又少的。在世界这只庞大的大象面前，我们永远是盲人。所以，我们盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法没什么两样。
自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。如果在当今社会有完全的自由，那么我们的`生活将会达到一个不一样的阶段。本书中提出最中心的就我们在不影响到别人的生活的情况下达到自己的绝对自由。但是现在的社会可以给我们有这样的自由吗？
——罗尔斯正义论读后感(五)份
罗尔斯的理论，也可以说反映了现代西方社会里政治事务日益世俗化的现实——政治过程逐步摆脱了宗教、道德、精神信仰等等的支配，开始寻求建立自身的目标与规范。多元社会要求**严格按照公正规则与程序办事。
除了程序和规则外，对于相互冲突的价值观念之争，**必须严守中立。也因为这个缘故，罗尔斯的正义原则，在所有这些问题上都保持沉默，不表立场，或者讲没有立场。
可以这么说，政治自由主义的目标，就是以最低限度的道德观念，来界定**的角色，使自由主义的社会，能够包容多种不同的价值理想和多样化的生活形态。罗尔斯的正义论就是想达到这个目标。除了两个基本点——基本自由权利不可剥夺、社会经济不*等必须照顾底层人民利益——之外，他的正义原则力图与各种相互冲突的价值观，保持最大限度的相容性。正是这一点，给了它自由主义的特色。
不过，这并不是说，罗尔斯的正义原则就是价值观中立的。正如罗尔斯所说，虽然逻辑出发点是价值观中立，由此所推导出的结果却往往不是价值观中立的。正义原则的一大功能，就是规范和限制可以被允许的价值观的内容。任何行为，若是违反自由、*等、理性人基于公*立场所选择的原则，都是一个该谴责的错误行为。相应地，要靠这类行为才能得到满足的价值观，也必须受到限制。这就是他的正义优先性原则：个人的特殊价值观，不得违背正义原则的要求，否则便没有合法地位。
从《正义论》的观点来看，机会均等是公*正义的应有之义。它区别于功利主义的特别之处，在于它强调国家要实现正义，即某种程度上公*、公正、公益的实现。而机会均等规则是保障个体自致性的发展起点和过程的*等的基本准则。当前，占我国人口绝大多数的农民阶层的教育、就业和保障存在相当严重的机会不均等，这个问题的解决与否关系到我国能否从根本上消除贫富差距，维护社会稳定，关系到我国构建和谐社会的成败。
罗尔斯理论的另一个特点是：在他的公*的正义理论中，表现出一种试图达到全面、综合和*衡的倾向，从而使他的理论具有巨大的理论上的伸缩余地和回旋空间，以致具有相当不同倾向的理论家以致行动者都能从他的著作中找到证明自己观点的思想材料或至少批评的对象。他的正义论既可以满足那些仍缅怀和执着于构造某种一般正义理论的人的思辨兴趣，又可以为那些焦灼地面对社会现实中的严重不正义而绞尽脑汁的人提供某些理论根据或启发；既可以通过强调他的两个正义原则的*等主义倾向、尤其是最关怀最不利者的差别原则来使美国意义上的自由主义左派获得某种支持，又可以说通过强调设计社会基本结构要考虑到的稳定性和可行性，具有保守主义倾向的人们也不难从中得到某些辩护和建议。当然，前一种倾向是更突出的。但无论如何，他是试图为他所处的美国民主社会提供一个合适的、能最广泛地为人接受的道德基础；他试图发掘这一社会的活力，建立这一社会的良性循环；他直率地承认，他的正义论要通过一种反复比较、互相修正，达到与这一社会所流行的、人们深思熟虑和推重的正义判断接*一致的状态，并且把这种“反思的*衡”作为证明他的正义论的一种方式。
正义是人类社会永恒的主题。它既是构建合法社会制度的理论基础，也是构建道德体系的理论基础。它广泛渗透在哲学、政治经济学和伦理学中，自古至今，历久常新，成为哲学家、思想家探究的根本问题。20世纪70年代美国著名政治哲学家约翰？罗尔斯的《正义论》（1971年），从公*正义入手，全面系统深刻地论证了自由与公*、个人与国家、机会与结果等广泛的社会政治问题，力图为现代西方社会重建“公*正义”的道德基础。他的学说，对西方政治哲学产生了重要的影响，引发了西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利与社会共同体要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一、自由与*等、民主与秩序等重大理论问题的广泛讨论，从而形成了当今西方社会政治哲学的大繁荣局面，以致人们将《正义论》的出版视为“罗尔斯时代”或“罗尔斯轴心时代”开始的标志。笔者认为罗尔斯的正义观，其视野虽然限于一种“国内社会”，但是对于处在社会转型时期的中国来说，回顾和探讨他关于公*与正义、*等与效率等一系列观点，并对我国的社会先行制度作出合理的反思，对我国社会的发展将大有裨益。
应该说，罗尔斯《正义论》的逻辑还是挺清楚的，而且论证也特别的仔细而清晰，从演绎的和经验的两条路证明了正义的两个原则，成为能替代功利主义的新的伦理观。罗尔斯走的是一条契约论的路线，继承而又超越了传统的霍布斯、洛克的思想，并借鉴的吸收了康德的某些思想。他试图恢复社会的正义，坚持公*正义的理想，这样一种坚持而崇高的理想我是十分钦佩的，而且我觉得这是当下社会的每个人都应该坚持的理想，如果每个人都能坚持了这样的原则，那么社会也就会治理的更好了。可是，当前在西方国家尤其是中国，人们的思想都太过于功利了，人们把人当做手段而不是目的，从而更加注重发展一些工具性的东西，赚钱甚至成为很多人的人生理想和追求，整个社会成为了一个技术型工具型的社会，我深深的感到悲哀和无助。我总在想，这样一种社会风气的形成到底是社会体制的问题还是教育的问题还是历史的必然呢？
罗尔斯的回答必然是社会体制的问题，因为正义的原则还没有被人们普遍的意识到接受并贯彻：*等自由并没有放在第一位，并且人们往往同意牺牲*等自由而换取更大的经济效益，或者国家打着和谐的旗号去肆意的践踏人民的自由权，机会也不是对每个人都敞开，往往富裕的有权的人有更多的机会并且更容易取得成功，这也就是为什么中国出现了“富二代”“官二代”的现象，并不是具有相同才能的人就能获得同等的地位，另外社会的发展也并没有把最少受惠者的利益的提高放在重要地位，农民，农民工们作为社会最底层的人并不安居乐业，他们对于自己所受到的损失和不公*待遇往往表示极其的不满和愤慨，整个社会的贫富差距越来越大。
可以看到，在中国，正义原则的任何一条原则都没有得到贯彻和落实，一个真正公*正义的社会在中国能建立起来吗？中国的政治体制改革之路还有多远呢？我希望在我有生之年可以看到，而我也要为着中国的民主自由*等而不懈努力奋斗！
约翰·罗尔斯（John Rawls1921），美国著名哲学家、伦理学家，1921年生于马里兰州的巴尔的摩，1943年毕业于普林斯顿大学，1950年在该校获博士学位，以后相继在普林斯顿大学（1950-1952年）、康奈尔大学（1953-1959年）、麻省理工学院（1960-1962年）和哈佛大学（1962）任教，现为哈佛大学哲学系教授。
〈正义论〉一书是罗尔斯积*二十年的努力思考的一部心血之作，它集罗尔斯思想之大成，把罗尔斯十多年来所发表的论文中表达的思想发展成为一个严密的条理一贯的体系——即一种继承西方契约论的传统，试图代替现行功利主义的'、有关社会基本结构的正义理论。
罗尔斯有一句名言：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样，一种理论，不论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或纠正。同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。
如何促进社会公*正义、维护社会的和谐稳定，笔者认为应该从如下几个方面入手：首先，（理念层面）要从建设社会主义和谐社会的高度，深入理解促进社会公*正义的重要意义，要妥善协调、统筹兼顾社会各方面利益，正确处理人民内部矛盾，及时化解各种社会风险。其次，（决策层面）制定法律法规、政策措施的时，要广泛听取各方面群众的意见，要综合考虑给群众带来的长远利益和现实利益，要找准最大多数人的共同利益和不同阶层、不同群体具体利益的*衡点。第三，（操作层面）要高度关注民生，要把有限的财政资金更多地用于社会公共事业发展和解决低收入阶层的困难和问题，对困难群体给予更多的关心和帮助。第四，（制度层面）要建立健全促进社会公*与正义的长效机制，有关促进公*正义的改革措施必须整体推进，相互配套，要综合运用法律、行政、经济与社会等多种手段，使绝大多数人民群众共享改革开放带来的经济社会发展成果。
花了12天读完了这部巨著，对我触动还是挺大的。刚逛了下豆瓣，发现给这本书作评论的人特别少，而且很多人反应这部书难度，我就突然对自己的信心倍增，因为我没有觉得它难度，只是觉得罗尔斯是个太谨慎的学者了，总是不断给自己设置理论上的限制，并且从先验和经验两条路径来系统而仔细的论证自己的正义原则。
在第一编“理论”部分，罗尔斯主要从原初状态出发，为了让原则更加的简单而且易于推出，他还预设了无知之幕，由此，他论证了处于无知之幕状态下的人们会倾向于统一两个正义原则，第一原则即自由*等原则，第二原则即机会均等及差别原则。虽然主要内容只有这么多，但是谨慎的罗尔斯花了整整一编来说明这些问题，包括对无知之幕的限定，对原初状态的说明，以及为什么要假设这样一个前提，通过与功利主义、直觉主义的对比，说明人们为什么会选择正义原则（最大最小值推理），正义原则有着什么样的特征，而这两个正义原则之间以及内部又有怎样的词汇序列，这种词汇序列是如何形成的……总之，罗尔斯在不断的与各种功利主义对比中，详细而又全面的说明了正义的两个原则是如何被选择的。
第二遍“制度”部分，罗尔斯主要是描述满足两个正义原则的社会基本结构并考察它们给个人所带来的义务和职责。应该说，这是理论应用于现实的制度和个人的部分。这也是使理论不至流于形而上的思考的重要一环。在应用于制度时有四个阶段的序列，即接受正义原则、立宪阶段、立法阶段、法官和行政官员把指定的规范应用于具体个人阶段，这四个阶段也是去无知之幕的过程。而正义原则的第二原则即机会均等和差别原则在经济分配制度中也将发挥着重要的作用。罗尔斯还考虑用储蓄正义来解决代际间的正义问题。至于在个人的责任和义务部分，罗尔斯基于正义原则推导出了许多个人的义务和责任，如忠诚、承诺等。另外，罗尔斯还特别考察了社会出现不正义法律的情况，他强调这种情况是可能发生的，而且人们还必须去遵守，因为这是过半数原则所通过了的，但是人们也可以通过非暴力的反抗和良心的拒绝等方式来表示**。总之，在这一编里，罗尔斯更多的是将理论上的正义原则和现实情况结合起来，从而为政治制度和经济体制的安排提供了一些具体的方案。
第三编“目的”部分，罗尔斯主要是对正义原则的一些补充说明，解决其稳定性以及和善的一致性的问题，这涉及到讨论什么是善，在选择善时所需要的合理选择原则及审慎合理性原则，正义感与善的一致以及它在维护社会稳定方面的重要作用，正义感如何获得等等。我感觉这部分的条理不是很清楚，但是主要论述的还是关于稳定性和一致性的'问题，而其中牵扯到了很多道德哲学的概念。
应该说，罗尔斯《正义论》的逻辑还是挺清楚的，而且论证也特别的仔细而清晰，从演绎的和经验的两条路证明了正义的两个原则，成为能替代功利主义的新的伦理观。罗尔斯走的是一条契约论的路线，继承而又超越了传统的霍布斯、洛克的思想，并借鉴的吸收了康德的某些思想。他试图恢复社会的正义，坚持公*正义的理想，这样一种坚持而崇高的理想我是十分钦佩的，而且我觉得这是当下社会的每个人都应该坚持的理想，如果每个人都能坚持了这样的原则，那么社会也就会治理的更好了。可是，当前在西方国家尤其是中国，人们的思想都太过于功利了，人们把人当做手段而不是目的，从而更加注重发展一些工具性的东西，赚钱甚至成为很多人的人生理想和追求，整个社会成为了一个技术型工具型的社会，我深深的感到悲哀和无助。我总在想，这样一种社会风气的形成到底是社会体制的问题还是教育的问题还是历史的必然呢？
罗尔斯的回答必然是社会体制的问题，因为正义的原则还没有被人们普遍的意识到接受并贯彻：*等自由并没有放在第一位，并且人们往往同意牺牲*等自由而换取更大的经济效益，或者国家打着和谐的旗号去肆意的践踏人民的自由权，机会也不是对每个人都敞开，往往富裕的有权的人有更多的机会并且更容易取得成功，这也就是为什么中国出现了“富二代”“官二代”的现象，并不是具有相同才能的人就能获得同等的地位，另外社会的发展也并没有把最少受惠者的利益的提高放在重要地位，农民，农民工们作为社会最底层的人并不安居乐业，他们对于自己所受到的损失和不公*待遇往往表示极其的不满和愤慨，整个社会的贫富差距越来越大。
可以看到，在中国，正义原则的任何一条原则都没有得到贯彻和落实，一个真正公*正义的社会在中国能建立起来吗？中国的政治体制改革之路还有多远呢？我希望在我有生之年可以看到，而我也要为着中国的民主自由*等而不懈努力奋斗！
约翰·罗尔斯，美国政治哲学家、伦理学家、普林斯顿大学哲学博士，哈佛大学教授.《正义论》是他代表作，他被誉为西方最好的政治哲学家之一。正义论，是他针对现在西方主流政治价值观——功利主义而作的。
在文中的第一句话就表达出了作者的核心观点:正义是社会制度的第一美德。他认为公*就是正义。公*的正义在这些著作中被诠释为在一个宪法民主制社会中人们关于一个健全的、持久的社会合作体系的条件的共同观念，因而是一种内含于关于一个健全持久的社会合作体系的观念中的正义观。
在我看来，正义的实现首先要保证人们都能了解到什么是正义，如果人们都不认可正义，那么我们所说的正义是第一美德也只是空中楼阁。所以在书中，他以卢梭，康德的社会契约论为基础，在此之上建立发展，强调自由的力量。自法国启蒙运动以来，西方国家一直在强调人性的自由和人自身的能力的发挥。以自由为基调的正义论在先天上就被西方社会所认可。
在当今的中国，我们被物质欲望所迷惑，无止境的追求物质上的享受。人们内心的道德观、正义观已经开始变的扭曲。当看见老人摔倒之时，想的不是赶快上去帮助老人，而是抱着一种看戏的态度，冷眼相看。当问及为什么不上去帮助时，给出的答案却是：我怎么知道他会不会敲诈我的钱？
如此可笑的逻辑，让我们的社会价值观变得丑陋、扭曲。我们一直在强调制度上的失衡，要从制度层面对中国进行改革。罗尔斯的《正义论》中就对制度提出了两个原则，其中第二个原则就是对社会和经济的不*等应作如下安排，即人们能合理地指望这种不*等对每个人有利，而且地位与官职对每个人开放。对个人来说的正义原则，首先也是公*的原则，即如果制度是正义的，个人自愿接受并能从中获得利益，在这种情况下，个人就应当遵守这种制度。
其次，在法律的角度上，我们要保证法律的至高无上性和强大的执行力。不能让法律仅仅是针对*民阶层的，对那些官员，富商的约束力小的可怜。在现在西方的观点中，法律正是对理性的人所发出的公共规则的强制命令，目的在于调节人们的行为，提供社会合作的结构。正义要成为社会的第一美德，除去要在道德、制度等层面上营造一个好的环境，还要有强大的法律为其保驾护航。
中国古代所提倡的忠义孝悌、廉耻诚信不正是对罗尔斯所最求的正义的另外一种体现吗？所以，对社会健康，正确的发展的观点以及健康人性的追求。古来今往都是大都一致的。
——《论人生》读后感实用5份
大家早上好，接下来我将为大家分享我读《培根人生论》后的一些感受。不是说你每看了一本书，你就会比以前更高了一个层次，也不是说你看了很多的言情小说，你就对爱情有更深的了解，更不是说你看了数不清的名人传记，成功就*在咫尺。由于我的阅历有限，自然是没那种可能在短短的几十天后，看完了《培根人生论》，就将人生理解得与众不同，将人生看得透彻明白。但读了书后，我当然还是有些自己的想法，自己的一些见解。
真理如珍珠般璀璨培根他这样说到：使人们在追求真理的过程中受欺骗的原因，不仅由于探索真理的困难，也不仅由于真理使人的幻想破灭，而且是由于假象更适合人性中喜欢自我安慰、自我欺骗的恶*。是的，当今社会中大多数人似乎已经没有那种再想追根究底的精神和坚持真理的想法了，人们似乎更加愿意相信谎言和假象的东西。就算明明知道是被欺骗了，但是仍然愿意接受谎言带来的暂时性的利益。
也许我们已经*惯了不再思考，不再频繁地去质疑，不再对什么事都抱有怀疑，坚信专家所说的，相信**所说的，相信国家所说的。“那些欺诈的行为，像蛇一样无法立足，只能**地靠肚皮爬行”，“没有比虚伪和背信弃义更为可耻的罪恶了！”培根把这样的描述给了骗子和虚伪的人。这个社会是需要真理的`，因为真理是衡量我们堕落的判断与情感的尺度，更是衡量我们自身的尺度。就我而言，我这个专业而言，将来大多数都将成为培育祖国的花朵的人，所以我们要更加坚信真理，诚信守时，对小学生做好良好的榜样。
歌德说过“读一本好书，就是和一个高尚的人说话。”我常想，要是我能多读书，时时接受熏陶，我不也可以成为品德高尚的人吗？由于种种原因，我没有时间读很多的书，所以我也没能成为品德高尚的人。但值得庆幸的是，我读到了一本好书，那就是――《培根论人生》。
《培根论人生》确实是一本好书！我之所以喜欢它，是因为这本书谈论了人生的价值，它告诉我，什么是真正的美、善、恶，告诉我天性与修养的关系，嫉妒与猜疑总是在悄悄地毁掉人间最美好的东西，这本书使我感悟到人活在世上应该有自己真正的价值。其中，“论求知”与“论友谊”给我留下了深刻的印象。
所谓“求知”，无疑是对知识的追求和渴望，促使人对知识的理解、掌握、和运用，甚至超越知识。而其目的，不是为了吹嘘炫耀，而应该是为了寻找真理，启迪智慧；求知可以改变人的天性，而实践又可以改进知识本身。人的天性犹如野生的花草，求知学*好比修剪移栽，学*尝试则可以检验、修正知识本身的真伪。其实，一个人如果没有求知欲，就会像市侩一般，庸庸碌碌，无所作为。“逆水行舟，不进则退。”社会就像一条大河，如滔滔江水奔流不息连绵不绝。人在激烈竞争的社会中生存，犹如逆水行舟，不进则退，甚至慢进亦退。我们生活在一个加速度的时代：加速的时间、加速的工作、加速的知识更新……处在这样一个知识瞬息万变的时代里，处在这样一个经济高速发展的社会中，为避免自己陷入“贬值”、“淘汰”的境地，就必须不断学*、不断充电。事实亦证明，处于学*状态的人必定会成为最有潜力、最有价值的人。
培根在文中谈到，在人类的一切情欲中，嫉妒之情恐怕要算作最顽强，最持久的。人们口上很少提及嫉妒，或许是因为这个词的敏感性。但是，我们可以知道，芸芸众生多多少少会有嫉妒之心。有的人不表达出来，将之化作自己奋斗的动力，有的人则会将嫉妒发挥至极，损害他人的声誉甚至是夺取他人性命。古人有云：嫉妒是不懂休息的。嫉妒其实是驱使我们干好事或者干坏事的动力机器，是有效的催化剂。那到底是干给人类带来福音的好事，还是去干让人不齿的坏事，那就决定于自身素质了。
培根在文章中详细讲了哪些人容易嫉妒，哪些人容易招致嫉妒。嫉妒，无异于魔鬼，容易悄悄侵蚀小人之心，让他去做君子不齿之事；招致妒忌的人，容易受到打击。而且，嫉妒之毒眼伤人最狠之时，正是那被嫉妒之人最为春风得意之时。然而，文章却丝毫未提如何抵制嫉妒之心。既然嫉妒之心有如魔鬼，那作者总该说说解决的办法吧。培根没有。他的缄默恰恰说明了，嫉妒之心，人皆有之。无德者嫉妒有德者，下层人嫉妒上层人，苦难者嫉妒幸福者，这听起来是顺理成章，再自然不过。或许有人计较之，与其说那些人是嫉妒，不如说是羡慕。这似乎一个是贬义词，一个是褒义词。可是我以为，“羡慕”这个词虽有对那些成功的幸福的人肯定，但也隐约暗含着些许嫉妒。在圣经中，嫉妒属于原罪之一，是人类与生俱来的。其中的例子，是兄弟该隐和亚伯。该隐就是因为嫉妒亚伯而将亚伯杀害。但是，圣经说，人类是可以通过自身的修养来摆脱原罪。也就是说，嫉妒之心是与生俱来，但人类可以将之内化成提升自身能力的动力，让嫉妒为我们利用，而不是我们被嫉妒利用。
《培根论人生》以文笔优美，语句简洁，趣味隽永，格言精妙深受我的喜爱，本书充满作者对人世的通透洞察，体现了作者的现实主义与其道德的完美结合。
培根曾在《论厄运》中说:“一切幸运都并非没有烦恼，而一切厄运也绝不没有希望”。这一句让我为之震撼，使我认识到，我应学会以积极的态度面对厄运，在厄运面前要学会坚忍这本书包含着培根的思想与情感的价值观，培根是英国17世纪著名的政治家,思想家,他曾提出“知识就是力量”的著名学论，鼓励人们以科学的方法去认识自然和改造自然，在本书中培根的“厄运观”是英雄主义的具有古典浪漫主义色彩，培根认为与厄运搏斗能磨励出坚忍的美德，最美好的品质出在恶运中被显示的，“使我不禁想起易卜生的一句话;真下的强者，关于从顺境中找表阴影，从逆境中找到光亮，时时效准自己前进的目标。他们的话让我在苦难面前又有了重新的认识，马克思曾给培根以极高的的评价，称他为”英国唯物主义与整个现代实验科学的真正的始祖“。《培根论人生》也是英国文学中最为经典，最为精炼的著作之一，本书中最能反映他的人生态度，“幸运所需的美德是节制，而厄运所需要的美德是坚忍”，所以我应该学会“直面人”，学会正视人生的苦东顺逆，拥有积极向上的生活态度和通过东面的健康人格。
培根的《论人生》使我深刻的领悟到:当面对困难时，在厄运中要满怀希望，学会在逆境中寻找光明，不因它厄运而一蹶不振，做到“直面人生”。
以前曾经断断续续读过一些培根的随笔，前日有幸替补参加了市（县）区司法局中层干部培训班，更有幸聆听江城监狱长张久庆前辈的讲课，受益最大的莫过于激发起重温培根随笔的热情，昨晚整夜拜读了著名学者何新先生翻译的培根《人生论》，从而得以有机会完整地读完培根所有58篇随笔和1篇随笔残篇，读完之后觉得受益匪浅。
培根的随笔兼有散文、论文和随笔的意义，翻开后，给人的第一个印象就是文章短小。58篇随笔中，很多都不超过千字，可短短的一小篇就可以让人受益匪浅，正如莎士比亚在《哈姆雷特》中所说的，“简洁是智慧的灵魂。”58篇随笔，每一篇都是培根哲学思想的重要组成部分，是他人生阅历的记录与智慧才华的结晶，每篇都文笔优美、语言凝练、寓意深刻。随笔谈到的“真”、“善”、“美”、“人性”、“幸福”、“生死”、“爱情”、“财富”、“智慧”、“勇敢”等，哪一个不是关于人生的重大课题，哪一篇不充满着生活哲理，贯穿着辨证思想。每读完一篇，总是思绪万千，但细细理来，所有的感悟都已被他随笔中精炼的语句所概括。当然，58篇随笔中也有些篇章存在着争议，如《论韬晦》、《论野心》等篇章中叙述的做人之道，实际上是典型的市侩哲学；《论帝王》、《论贵族》等篇幅中则旨在向君王介绍统治经验和权术。这些有小小争议的篇幅却无法掩盖随笔折射出的那种对于人性问题的深刻思考和深沉见解。
